Tim Bayne scrive da Santiago del Cile, dove nel settembre 2026 è riunito con altri cinquecento ricercatori della coscienza per il loro convegno annuale. Il tema dell’anno è la distribuzione: quando emerge la coscienza nello sviluppo umano, quali animali ne abbiano, se possa comparire nei sistemi di intelligenza artificiale, e se si possa costruire un rilevatore — qualcosa che dica se neonati, api o bot appartengano al «club della coscienza». Sono fra i problemi più intrattabili della scienza, dice, e la sua ipotesi è che parte della difficoltà stia nella domanda: forse «coscienza» non appartiene al linguaggio della scienza. Il primo argomento è che il termine non ha mai avuto un significato condiviso. In alcune discipline vuol dire «senzienza», in altre «consapevolezza», in altre ancora è intercambiabile con «esperienza» o «qualia», e la terminologia fangosa rende difficile stabilire se le diverse aree della ricerca abbiano perfino un oggetto comune. La strategia di riserva è ostensiva: invece di definire, si indica — come si spiega «jazz» indicando Miles Davis o Ella Fitzgerald, così si spiega «coscienza» indicando la sabbia fra le dita dei piedi, il sapore di una fragola matura, il riflesso del sole su una vetta innevata. Sono stati in cui «si prova qualcosa» a essere, in contrasto con il sonno senza sogni o la sedazione profonda; negli anni Novanta il filosofo Ned Block, allora al MIT, ha chiamato questo stato «coscienza fenomenica». Il concetto ha guidato trent’anni di ricerca, e soprattutto porta un carico etico: chiedersi se si provi qualcosa a essere un neonato, un’ape o un bot è diventato il modo di tracciare il confine fra gli enti che hanno statuto morale intrinseco e quelli che non ce l’hanno. Il secondo argomento è linguistico, e Bayne lo maneggia con la cautela che lo rende citabile. Nel 1988 la filosofa di Oxford Kathleen V. Wilkes pubblicò un saggio dal titolo Yishi, Duh, Um, and Consciousness per sostenere che non esistono sinonimi di «coscienza fenomenica» in greco antico, in mandarino, in croato e nemmeno nell’inglese anteriore al Seicento — yishi è forse il termine mandarino che più ci si avvicina, duh e um sono i due croati proposti come traduzioni di «mente». E nella regione di Santiago il mapudungun, lingua indigena, affronta le questioni della mentalità con il termine rakizuam, che copre parte di ciò che intendiamo per coscienza ma include la consapevolezza riflessiva dell’interdipendenza con le altre persone e con il mondo naturale: elementi relazionali che «coscienza» non contiene. Verrebbe da chiedersi, osserva Bayne, come sarebbero stati i dibattiti sulle altre menti se il mapudungun, invece dell’inglese, si fosse affermato come lingua della scienza. Poi si dà da solo l’obiezione, ed è il momento in cui il pezzo guadagna la fiducia del lettore: la scarsità di sinonimi non dimostra nulla di per sé, perché nessuna di quelle lingue contiene un sinonimo nemmeno per quark o per apoptosi. Resta però messa in discussione l’assunzione naturale secondo cui, per capire lo spazio delle menti possibili, si debba passare dal concetto di coscienza. Il criterio è quello classico: la scienza richiede concetti che sostengano previsione, spiegazione e comprensione, e un buon concetto scientifico taglia la natura alle giunture, raggruppando fenomeni che condividono una natura sottostante. «Coscienza» potrebbe superare la prova, oppure fallirla — mettendo insieme fenomeni che non stanno insieme, o mancando di mettere insieme cose che invece stanno insieme, o entrambe le cose. I precedenti non sono difficili da trovare, e Bayne prende da Patricia Churchland il più bello: gli antichi raggruppavano sotto «fuoco» una collezione disparata di fenomeni — la combustione della legna, l’attività del sole, l’incandescenza prodotta da un fulmine, la bioluminescenza delle lucciole, l’emissione spettrale dell’aurora boreale. Galileo ha rifatto la nozione di velocità distinguendo quella media dall’istantanea; nel Settecento il fisico Joseph Black ha rifatto quella di calore mostrando che andava distinto dalla temperatura. Categorie popolari che sembravano ovvie finché qualcuno non ha guardato meglio. La conclusione è la parte esportabile, e il sito la usa fuori dal suo dominio. I concetti sono strumenti: come strumento per descrivere la struttura della nostra mente «coscienza» è utilissimo, forse indispensabile, ma per capire sistemi radicalmente diversi da noi potrebbe essere necessario forgiarne di nuovi. Man mano che l’AI diventa più sofisticata sarà irresistibile applicarle il lessico della coscienza, come già accade con le api e i neonati, e proprio per questo bisogna riconoscerne i limiti: «certo che dobbiamo chiederci se api, neonati o bot siano coscienti. Ma nel porre quella domanda dovremmo essere vigili alla possibilità che sia la domanda stessa a dover essere sostituita.» È uno strumento di rifiuto, non di risposta, e vale su tutto il fronte che questo archivio segue — capisce davvero?, ragiona?, è cosciente? — dove la richiesta di un rilevatore dà per scontato che ci sia qualcosa da rilevare. Due concetti del sito nascono da quella stessa insoddisfazione e finora non avevano un fondamento metodologico dichiarato: l’idea che un modello linguistico sia un attante che vale zero finché non è usato, e la post-cognition come operazione che ricostruisce gli impegni ontologici impliciti prima della valutazione. Bayne dice perché quell’ordine è obbligatorio, e lo dice da una posizione che rende il dubbio più pesante: è fra chi il rilevatore lo sta costruendo.

WR