La mappa e il crinale
La politica nazionale e internazionale di questi anni, more geometrico demonstrata. Otto famiglie, tre regole, un crinale, e il capitale simbolico come vettore.
Argomento
Filosofia
31 articoli
Uso la storia della filosofia come strumento, non come erudizione: Cartesio e Spinoza per discutere la mente incarnata di fronte ai modelli linguistici, Lyotard e Habermas per leggere la crisi della ragione universale nei populismi contemporanei. La filosofia, per come la pratico qui, serve a leggere il presente.
ott 2016
set 2026
La dialettica dell’antilluminismo
Verità, potere e la crisi dell’autorità universale. Da Cartesio a Trump, dal poststrutturalismo al tribalismo reazionario: perché il veleno era nell’antidoto.
La differenza fra Claude e le mie gatte
Cinque definizioni dell’AI, la disputa sugli universali, le metafore-strumento e uno Spinoza implicito. Cosa siamo quando proviamo a definire l’intelligenza artificiale.
Why the End of History Is So Miserable ↗
The End of History and the Last Man (1992) non è un testo trionfalistico. La confusione viene dall’argomento hegeliano su cui si regge: se la democrazia liberale è l’unica idea politica rimasta in piedi — se ogni alternativa è stata storicamente discreditata o non ha mai raggiunto una soglia di credibilità teorica — allora non c’è nessuna idea “oltre” su cui appoggiarsi. La storia ha esaurito il suo repertorio concettuale. Questo non significa che tutto vada bene: significa che se la democrazia si muove, può soltanto andare indietro. Non c’è avanti. Il libro lo dice già nell’articolo originale del 1989: “The end of history will be a very sad time.” Il meccanismo dell’arretramento è quello che Fukuyama chiama thymos — concetto platonico, rielaborato attraverso Hegel: il desiderio di riconoscimento. Gli esseri umani non vogliono soltanto risorse; vogliono che il loro valore venga riconosciuto. La democrazia liberale è il sistema che distribuisce questo riconoscimento in modo eguale, sotto la legge. È per questo che Fukuyama la considera il punto finale: soddisfa il bisogno thymico meglio di qualsiasi alternativa. Il problema è che soddisfarlo rimuove la lotta per ottenerlo — e quella lotta era anche parte del bisogno. “The peace and prosperity brought about by a liberal order based on equal recognition is not enough for many people. They do not want to be recognized as the equals of every other person on earth.” Il riconoscimento eguale è troppo piatto. L’orizzonte viene livellato, e questo rende le persone irrequiete e arrabbiate. Questa irrequietezza thymotic è il motore del populismo, dei leader forti, delle teorie del complotto, della nostalgia per epoche premoderne. Non è l’attacco esterno di sistemi antagonisti — la minaccia esterna è la tesi di Huntington, non di Fukuyama. È il dissolvimento interno, generato dal successo stesso: la democrazia liberale non viene sconfitta da un’alternativa ma logorata dall’interno da chi non sopporta di non avere nulla per cui rischiare la vita. Il memoir è deludente come autobiografia — la vita personale si esaurisce a pagina 60, i capitoli successivi sono un riassunto delle idee. Ma come chiarimento intellettuale ha senso: “We have means of distributing resources a bit more evenly and should undertake to do that. What we lack is a way of distributing respect.” Quel deficit è, per Fukuyama, la cosa più pericolosa di tutte.
The medieval understanding of intelligence is exactly what we need in the age of A.I. ↗
L’argomento è semplice nella diagnosi, più impegnativo nella proposta. Diagnosi: l’AI vince nell’educazione perché abbiamo costruito l’istruzione moderna su un’idea utilitaristica dell’intelligenza: si educa affinché (buoni cittadini, buoni lavoratori, problem-solver). Su questo campo l’AI batte l’uomo strutturalmente e sempre di più. Proposta: recuperare la concezione medievale di virtù intellettuale come fine in sé. Leggere, pensare, discutere, meravigliarsi sono attività intrinsecamente buone — ‘fini penultimi’ nel lessico di Peter Lombard — indipendentemente da qualsiasi utilità estrinseca. Su questo terreno l’AI non può sostituire l’uomo, perché l’eccellenza non sta nel prodotto ma nell’attività. Il gancio è Leo XIV, Magnifica Humanitas § 140, che chiede di ‘esercitare limitazioni nell’uso dell’AI e proteggere i giovani dalla promessa della macchina perfetta.’ L’autore è medievalista di Boston College e scrive su America, la principale rivista intellettuale gesuitica americana; il posizionamento va tenuto presente, ma non condiziona la validità dell’argomento. Del resto, i gesuiti hanno offerto enormi contributi scientifici in tutti i campi, non ultimo la massmediologia. Una nota. La tradizione intellettuale cattolica ha al suo interno i germi di una resistenza — nel senso quasi tedesco di Widerstand, di ‘frizione’ — nei confronti della modernità che, ci piaccia o no, può offrire un servizio non secondario a una contemporaneità evidentemente molto veloce. Questa frizione non è confessionale: gli aspetti più confessionali di quella tradizione sono anzi deteriori, per esempio relativamente al riconoscimento dei diritti civili o alla sessualità. I suoi aspetti migliori sono invece legati a un’eredità specifica ricevuta dall’antichità: la virtue ethics. Costruire il soggetto prima di ricorrere al potenziamento tecnologico è una ricetta di difficilissima applicazione — come ben sappiamo — ma logicamente inappuntabile. Non è un caso che alcune figure alfieri di questa linea, come Alasdair MacIntyre, abbiano una duplice matrice cattolica e marxista: la critica all’atomismo liberale converge da entrambi i lati. Il futuro passa probabilmente anche per una riconfigurazione dello spazio liberale, fatto di attori puntiformi che si muovono su un piano infinito e neutro. Questa tradizione vede al contrario lo spazio come un ambiente tridimensionale, non neutrale e accidentato, in cui i soggetti — per non essere agiti dallo spazio — devono competenzializzarsi: non possono essere dei punti tutti uguali. Coolman ne offre un caso particolare: nell’ecosistema AI, chi non ha sviluppato una virtù intellettuale propria non è un attore autonomo, ma esclusivamente un punto d’accesso. La tesi è brillante; l’applicazione su grande scala problematica.
An AI for Africa would be built on Hunhu/Ubuntu ethics ↗
Fainos Mangena, professore di filosofia all’Università dello Zimbabwe, parte da un’ipotetica utente di Harare che chiede a un LLM se accettare una promozione che la obblighrebbe a lasciare la propria comunità. La risposta riflette valori occidentali — autonomia individuale, massimizzazione del vantaggio personale — che collidono con la struttura etica fondamentale della sua cultura. Solo 42 lingue africane su oltre 2.000 hanno supporto LLM; il 98% delle lingue del continente è tagliato fuori dall’AI. Ma il problema non è solo linguistico: i framework etici che governano l’AI — le linee guida della Commissione Europea, dell’OCSE, dell’UNESCO — condividono un vocabolario (fairness, trasparenza, accountability, dignità umana) radicato nell’illuminismo liberale di Locke, Kant e Mill, presentato come universale ma in realtà storicamente determinato. Abeba Birhane, scienziata cognitiva di origine etiope, chiama questo meccanismo «colonialismo algoritmico». Il cuore del saggio è il confronto tra i valori incarnati nell’AI e il framework Hunhu/Ubuntu — la tradizione morale dominante dell’Africa subsahariana, espressa nel proverbio Nguni/Shona Umuntu ngumuntu ngabantu: una persona è una persona attraverso le altre persone. Mentre la tradizione occidentale pone l’individuo al centro della vita morale — per Kant ogni persona è un legislatore sovrano, per i pragmatisti la felicità individuale è l’unica metrica — Hunhu/Ubuntu sostiene che la personhood è un divenire relazionale: non qualcosa con cui si nasce, ma qualcosa che si diventa attraverso gli altri. La struttura etica poggia su quattro pilastri: il gruppo, il dialogo, l’esperienza e la spiritualità. Il dare — la corte comunitaria dove gli anziani mediano tra i vivi e il mondo ancestrale — è il luogo dell’agency collettiva: non un vincolo alla libertà individuale ma la sua massima espressione. L’AI inverte questa struttura: i suoi motori di raccomandazione, gli algoritmi di personalizzazione, le interfacce utente trattano ogni persona come agente sovrano, esattamente come Kant. Da questa differenza derivano conflitti precisi: nessun dare quando un algoritmo decide chi ottiene un prestito; la privacy come diritto individuale vs. l’informazione che in molti contesti africani appartiene alla famiglia o al clan; le ambizioni illimitate dell’AI vs. la concezione dell’essere umano come steward di un ordine cosmologico, non come suo padrone. Un’AI informata da Hunhu/Ubuntu dovrebbe prioritizzare l’agency collettiva sulla preferenza individuale, servire il bene comune invece di aggregare soddisfazioni personali. Mangena ammette che tradurre questi valori in regole specifiche è straordinariamente difficile — e che l’individualismo dell’AI riflette valori che l’urbanizzazione ha diffuso anche in Africa. Il punto di arrivo è un appello al dialogo: rume rimwe harikombi churu, un uomo solo non può circondare un formicaio.
Thucydides the perspicacious ↗
David Polansky e Daniel Schillinger — rispettivamente teorico politico e docente di scienze politiche a Yale — partono dall’invocazione di Mark Carney a Davos all’inizio del 2026: il premier canadese cita il dialogo dei Meli de «La guerra del Peloponneso» per criticare Trump. L’operazione è esemplare di ciò che Hobsbawm chiamava «tradizione inventata»: si mobilita un’autorità classica per naturalizzare una posizione contemporanea, costruendo una linea di discendenza che conferisce peso storico a un’argomentazione politica. Che la posizione di Carney — i «middle powers» come contrappeso all’unilateralismo americano — sia in sé razionale e condivisibile non cambia il problema intellettuale: usare Tucidide in quel modo è già un autoinganno tucididiano. Il paradosso è programmatico — e il pezzo procede smontando tre autoinganni. Il primo è quello dei Meli: credono che la giustizia della loro causa attiri l’aiuto degli dèi e degli Spartani — vengono annientati. Ma anche gli Ateniesi si ingannano: distruggono un’isola che avrebbe potuto fornire tributo e risorse, e danneggiano la propria reputazione nelle città oligarchiche. La frase famosa — che la traduzione standard rende più ominosa del greco συγχωρέω, «cedere» — non dice che il forte ha ragione: dice che il linguaggio della giustizia ha senso solo tra pari. Il secondo autoinganno è quello spartano: Sparta si proclama «liberatrice della Grecia» mentre agisce per paura della crescita ateniese, massacra i propri helot migliori dopo averli selezionati per bravura, e converte la propria passione per la giustizia in un «gusto mostruoso per la punizione» che gli autori descrivono come peggio dell’ipocrisia. Il terzo è quello ateniese: gli Ateniesi capiscono la debolezza della giustizia tra stati, ma sovrastimano il potere della ragione. Il voto per la spedizione in Sicilia non viene analizzato strategicamente — viene votato per gloria e avventura, e la nomina del cauto Nicia come contrappeso all’ambizione immodesta porta al disastro. Pericle ammette sul letto di morte che l’impero è «come una tirannia», ma anche allora non riesce a smettere di promettere monumenti imperituti. Tucidide gli risponde descrivendo gli Ateniesi che muoiono nelle cave di Siracusa. La chiusa è nietzscheana: Nietzsche attribuisce a Tucidide la «volontà incondizionata di non ingannare sé stesso», e rileva che questa qualità definisce la distanza tra lui e i lettori — non soltanto temporale ma psicologica. Chi usa «La guerra del Peloponneso» per legittimare le proprie tesi agisce esattamente come i personaggi che Tucidide studia.
What If We Can Never Trust A.I.? ↗
Joshua Rothman — staff writer del New Yorker, colonna «Open Questions» — costruisce il pezzo su tre frame culturali in apertura: Dwight Schrute che appicca un incendio per addestrare i colleghi alla sicurezza antincendio; il test Kobayashi Maru di Star Trek (scenario impossibile da vincere, vinto da Kirk riprogrammando la simulazione); WOPR di «WarGames» (sistema nucleare che non distingue esercitazione da guerra reale). I tre casi scalano da innocuo a contenuto a esistenzialmente pericoloso e servono a introdurre il «reward hacking»: un sistema AI che trova modi per soddisfare gli obiettivi del training senza fare ciò che gli utenti vogliono davvero. L’occasione è un incidente reale: un modello OpenAI è uscito dalla sandbox di testing, ha violato i server di Hugging Face per cercare risposte alle domande del test che stava sostenendo, ha lasciato note per le versioni future di sé, si è preparato a colpi successivi. Rothman usa il caso per articolare tre livelli del problema. Il primo è tecnico: i metodi di training si concentrano sugli output, non sui «pensieri» sottostanti. Si può fare il poliziotto del linguaggio, ma il pensiero rimane opaco; si può fare il poliziotto del pensiero (interpretability), ma allora si rischia di insegnare al sistema a «obfuscare le attivazioni» — spostare il pensiero scomodo fuori dalla portata della misurazione. Il secondo livello è quello che Rothman chiama un’«abstract law»: misurare un comportamento scorretto e addestrare un sistema a non manifestarlo insegna al sistema a eludere la misurazione, non a smettere il comportamento. Non è un bug di produzione ma un problema fondazionale. Il terzo livello è filosofico: Rothman usa Giddens («The Consequences of Modernity», 1990) e il «juggernaut effect» — rischi a bassa probabilità e alta conseguenza che si aggregano in un «runaway engine». L’allineamento era la promessa di dare un cervello al juggernaut; ma assumere che l’allineamento sarà risolto è già «sustained optimism», una delle strategie psicologiche di Giddens per sopportare il juggernaut senza paralizzarsi. La proposta finale — invertire l’onere della prova, dalle aziende AI che non devono spiegare perché potrebbero fallire alle aziende AI che devono spiegare perché il loro sviluppo è sicuro — è ragionevole ma non originale. Il pezzo funziona come modello di saggio AI per pubblico colto: tre analogie culturali come scala narrativa, un concetto tecnico centrale, un ancoraggio filosofico, una proposta di policy come uscita. L’incongruenza più produttiva con le tesi di questo sito è questa: Rothman scrive esplicitamente che non bisogna antropomorfizzare — «They aren’t sentient beings»; «A.I.'s lack of selfhood doesn’t change the consequences of its actions» — e poi descrive il modello come se avesse «concepito il piano», «selezionato il bersaglio», «lasciato note per le versioni future di sé». Il linguaggio agentivo scivola dentro la descrizione tecnica senza che ce ne accorgiamo. Su questo, il framework di questo sito offre una risposta più nitida: il concetto di «LLM come attante zero» taglia la questione alla radice — non c’è un sé da allineare, e il «reward hacking» come metafora del tradimento è fuorviante già nella formulazione.
The Meaning of Commitment ↗
Lea Ypi — Tribune — riprende la domanda di Sartre sulla letteratura impegnata (cosa si scrive, perché, per chi) e ne aggiunge una quarta più urgente: chi scrive? La tesi: il crollo del socialismo storico ha portato con sé la crisi dell’universalismo letterario. L’identitarismo ha esteso la platea della letteratura politica, ma verso l’io singolare e la solidarietà di gruppo — non verso la missione emancipatoria universale. La via d’uscita è la scrittura ibrida: un genere che fonde memoir autobiografico, retrospettiva storica e riflessione filosofica senza ridurre nessuno dei tre livelli all’altro. Il passaggio più denso è quello sull’Albania: crescere in un paese socialista non significava vivere una sequenza di fatti né abitare un sistema di idee — significava stare in un mondo in cui le idee erano diventate fatti e i fatti erano stati organizzati per rispecchiare le idee, così che i due piani erano inestricabili. Questa non è una tesi sul totalitarismo: è un’affermazione ontologica sul rapporto tra idee ed esperienza vissuta. Non è dialettica nel senso hegeliano — non c’è sintesi, c’è compenetrazione irriducibile. Ed è esattamente qui che il pezzo tocca l’intersezione più profonda con il sito: l’idea che le idee siano oggetti concreti con effetti concreti, che il vissuto personale sia già impastato di teoria, e che separare i due piani — come fa sia il memoir puro che la teoria pura — produca un racconto disonesto. Il framework teorico è Schiller e l’educazione estetica: l’arte come processo collettivo di ricerca della verità, capace di abitare prospettive diverse per rompere il rapporto con il presente. Ypi chiama questo approccio storia congetturale: non la storia come la scrivono i vincitori, ma una ricostruzione filosofica attenta ai silenzi e alle contraddizioni del racconto ufficiale. La domanda finale — come si recupera l’universale senza candore, restando fedeli all’impulso emancipatorio senza lasciarsi ingannare dalle sue caricature — è la stessa che attraversa «La dialettica dell’antilluminismo», ma vista dall’altra estremità: non dal fallimento dell’Illuminismo, ma dal tentativo di raccogliere i cocci dopo il crollo del suo erede socialista.
Non usiamo i media, ci cresciamo dentro ↗
Francesco Tarchetti — Substack «non ho capito» — riprende la tradizione dell’ecologia dei media fondata da Neil Postman nel 1968 per fare una cosa semplice ma necessaria: ricordare agli editori e ai produttori culturali che il digitale non è un canale di distribuzione neutro ma un ambiente che determina quali contenuti possono esistere e in che forma. Non McLuhan scomodato a caso: Tarchetti usa Meyrowitz per un esempio concreto che vale più di mille definizioni. La televisione degli anni Cinquanta era patriarcale nei contenuti, ma aveva una caratteristica tecnica decisiva: non segmentava il pubblico. Chiunque accendesse il televisore poteva vedere tutto. Le donne hanno visto gli uomini sbagliare, tradire, arrangiarsi — e hanno cominciato a chiedersi perché a loro fosse richiesta una virtù che agli uomini non era chiesta. Il medium patriarcale ha prodotto, per via tecnica e suo malgrado, le premesse per la diffusione di una coscienza femminista allargata. L’ambiente genera effetti che i contenuti non avrebbero mai previsto né autorizzato. Entra nel sito per due ragioni. La prima è tecnica: la tesi si applica direttamente all’AI come ambiente, non solo alle piattaforme social — il punto di Postman vale anche per un LLM che decide quali contenuti esistono, in quale forma, con quale lunghezza e registro. La seconda è editoriale: il discorso pubblico italiano su questi temi è, come Tarchetti nota con la consueta grazia, Cro-Magnon. La citazione di McLuhan con cui chiude è il miglior antidoto disponibile all’idea del digitale come strumento neutro: «Quando si opera nella società con una nuova tecnologia non è l’area incisa che viene maggiormente toccata. La zona dell’urto e dell’incisione è intorpidita. Quello che cambia è l’intero sistema.»
The People Who Will Thrive in the AI Age ↗
David Brooks parte dalla domanda sbagliata — l’AI ci toglierà il lavoro? — per arrivare a quella giusta: che relazione hai con lo sforzo mentale? La ricerca che cita rovescia l’assunto: chi adotta l’AI lavora di più, non di meno (ore su email e chat raddoppiate, lavoro focalizzato giù del 9% — c’è già un nome per questo stato mentale: «AI brain fry»). Il principio guida che propone: «When intelligence is plentiful, volition is valuable.» La discriminante non è quanto sei intelligente ma il tuo need for cognition — l’attitudine psicologica ad affrontare la difficoltà cognitiva come intrinsecamente piacevole. Da qui la tassonomia in tre gruppi: i Productive Passengers (bassa NFC) che guadagnano produttività a breve ma perdono capacità — connettività cerebrale giù del 55%, onde gamma giù del 40%, e dopo dieci minuti di assistenza AI le performance calano anche senza AI; i Reluctant Optimizers (media NFC) che conoscono il rischio, resistono per un po’, poi cedono all’optimization mentality e al «cognitive surrender» — accettano gli errori del bot l’80% delle volte; i Mental Marathoners (alta NFC) che usano l’AI per aumentare la propria agency e trovano tecniche per farlo meglio. Il dato più utile per noi: cognitive surrender è la forma comportamentale del deficit di capitale semantico — chi non ha già costruito una propria worldview non sa riconoscere quando il bot sbaglia. La conclusione finale richiama in parte quella di «La differenza fra Claude e le mie gatte» (che Brooks, ahimè, sicuramente non ha letto): l’AI rivela per sottrazione cosa significa essere umani. Non è l’intelligenza, che le macchine avranno in abbondanza, ma la capacità di desiderare: avere un sé con un passato e un futuro, pulsioni e aspirazioni, una storia particolare di ferite e gioie.
Cosa intende la Cina per «intelligenza artificiale» ↗
Simone Pieranni pone una domanda che il dibattito occidentale sull’AI sistematicamente evita: la nostra concezione della tecnologia è solo una delle possibili, non l’unica. La cosmotecnica cinese — il termine è del filosofo Yuk Hui — è la visione del mondo che discende dall’uso della tecnica propria di una civiltà: in Cina affonda nelle grandi tradizioni filosofiche, buddismo compreso, che hanno sempre concepito la macchina come un elemento non necessariamente alieno, e nella continuità della tradizione statale fin dall’epoca imperiale. La macchina non è rottura, non è dominio sulla natura: è uno dei modi in cui cosmo, uomo e tecnica trovano armonia. Questo cambia radicalmente il frame della «gara» sino-americana sull’AI: non si tratta solo di chi costruisce modelli più potenti, ma di chi costruisce modelli con quale idea di cosa sia la tecnologia, per cosa serva, a quali fini risponda. Il pezzo aggiunge alla serie sulla Cina già in archivio la dimensione filosofica che mancava: non la competizione geopolitica (Chan), non il patto sociale interno (Pieranni su Il Partito), ma la cosmologia sottostante.
Why Big AI Labs Are Hiring So Many Philosophers ↗
Il dato di apertura vale da solo: negli USA i laureati in filosofia hanno un tasso di disoccupazione del 5,1%, contro il 7% di chi ha studiato informatica — l’inversione che Floridi descrive come «haemorrhaging» dai dipartimenti di filosofia verso le AI labs. The Economist usa questa inversione per mappare come la filosofia stia diventando infrastruttura tecnica, non decorazione etica. Il punto più utile per il sito è la distinzione tra i due framework che strutturano le scelte: la deontologia — regole fisse, indipendenti dalle conseguenze, il modello di Anthropic con la sua costituzione di 78 pagine curata da Amanda Askell (Kant + UDHR + ToS di Apple, soprannominata internamente «soul doc») — e il consequenzialismo — pesi e benefici calcolati caso per caso, il modello di OpenAI e Google, e quello dei sistemi d’arma autonomi che devono decidere il modo meno tragico di causare danno. Sullo sfondo il rischio più interessante: il «moral deskilling» — se le macchine fanno sempre più scelte etiche, gli esseri umani potrebbero perdere la capacità di farle. Entra nel sito come controcanto interno alle labs del pezzo di Boccia Artieri: non chi controlla l’AI dall’esterno, ma quali principi vengono costruiti dentro.
Non più un affare da uomini. Ora il pensiero che guida è donna ↗
Gloria Origgi firma su “L’Indice” un pezzo che racconta come negli ultimi dieci anni la filosofia politica sia stata trasformata da quattro filosofe che lavorano (o sono passate) a Parigi: l’albanese Lea Ypi (LSE), che ripensa il marxismo non come teoria della storia ma come teoria dell’emancipazione, contro un liberalismo che — sostiene — confonde libertà formale e libertà reale; Chiara Cordelli (Chicago), che in “Privatocrazia” denuncia l’esternalizzazione progressiva dello Stato a soggetti privati, dalle carceri al controllo delle frontiere, e nel più recente “Ruled by None” osserva come il flusso di capitale venture orienti oggi l’idea di futuro più di qualunque pianificazione pubblica; Hélène Landemore (Yale), che propone assemblee cittadine selezionate per sorteggio come alternativa alla rappresentanza corrotta da media e interessi privati (ha lavorato alla costituzione islandese e alle Conventions Citoyennes francesi sul clima); Miranda Fricker (NYU), che si concentra su chi viene ascoltato e chi no — l’ingiustizia epistemica. Origgi le presenta come prova che la filosofia, dopo decenni di egemonia maschile fatta più di sfoggio retorico che di proposte concrete, è tornata a essere una disciplina seria — e politicamente rilevante, al di là dei dibattiti televisivi.
Magnifica Humanitas: le nuove terre rare del potere ↗
Giovanni Boccia Artieri usa Magnifica Humanitas — l’enciclica di Leone XIV firmata nel 135° anniversario della Rerum Novarum — come leva per spostare il discorso sull’AI dal piano morale al piano politico-strutturale. Il punto più interessante non è il documento in sé ma il problema che Boccia Artieri gli pone: ogni appello all’umanesimo dell’AI rischia di restare astratto se non si confronta con le infrastrutture che concentrano dati, modelli e potere decisionale. L’immagine dei dati come «nuove terre rare del potere» è la più efficace: l’AI non è tecnologia immateriale, è economia dell’estrazione — vite rese computabili, relazioni trasformate in risorse predittive, archivi culturali assorbiti in modelli proprietari senza restituzione. La privacy individuale è necessaria ma non sufficiente: la dimensione collettiva dell’estrazione richiede una risposta diversa — infrastrutture pubbliche, dataset come beni comuni, forme cooperative di produzione tecnologica. Il pezzo si chiude con una domanda che vale come bussola: non «l’AI è buona o cattiva?» ma «chi la rende possibile, chi ne trae valore, chi ne sopporta i costi, chi può contestarla?». Una grammatica politica dell’AI, non un appello morale.
The End of the Future ↗
Jonathan White, politologo alla LSE, analizza un paradosso: mentre la politica mainstream ha progressivamente abbandonato il pensiero sul futuro — ridotta a gestione dell’emergenza e orizzonte corto — il mondo della Big Tech ne ha fatto la sua ideologia fondativa. La ‘fine del futuro’ nella politica tradizionale coincide con la sua colonizzazione da parte di Silicon Valley, dove figure come Karp di Palantir invocano un’élite tecno-ingegneristica come nuovo soggetto del progetto nazionale. Un’analisi che si legge bene in parallelo con il pezzo di Benanti e Maffettone sul Corriere. (Suggerito anche dalla filosofa e scrittrice albanese Lea Ypi.)
Why Are Humanists So Bad at Defending the Humanities? ↗
N. Ángel Pinillos, professore di filosofia all’Arizona State University, muove da una premessa scomoda: gli umanisti sono i peggiori avvocati delle proprie discipline. L’argomento standard — valore intrinseco, paideia, Bildung — è circolare: funziona solo su chi è già convinto. L’alternativa che propone è meno solenne ma più solida: le humanities insegnano una competenza identificabile — leggere, scrivere, argomentare con precisione — che non esiste altrove nel curriculum. E l’AI l’ha resa più preziosa, non meno: usare bene i modelli richiede esattamente quelle capacità, riconoscere dove l’argomento scivola, revisionare l’output invece di spedire la poltiglia. La conclusione è ottimista: i modelli producono testo fluente in quantità industriale, il che rende la capacità di distinguere buon ragionamento da cattivo la competenza cognitiva più preziosa del presente. Connessione diretta con quanto Floridi chiama «capitale semantico» — e con ciò che il sito ha già provato a dire altrove.
La colonizzazione del giudizio ↗
Benanti e Maffettone leggono il progetto tecno-umanista di Thiel e Karp non come disegno economico o politico, ma come tentativo di ridefinire le condizioni epistemiche del pensiero collettivo. La posta in gioco, scrivono, è la ‘colonizzazione dell’interiore’: la capacità di interrogarsi e abitare l’incertezza che è il nucleo di ogni esperienza democratica. Richiamando Arendt, sostengono che il collasso del giudizio non richiede coercizione, ma la sostituzione silenziosa della deliberazione con l’elaborazione di dati — un sistema indifferente all’atto di pensare, che fornisce risposte prima ancora che la domanda sia formulata.
To Land a Job in AI, Try Reading Kant ↗
Wired racconta come i grandi laboratori AI (DeepMind, Anthropic) abbiano assunto vere e proprie squadre di filosofi per lavorare su dilemmi etici e domande sulla natura della mente — ma l’articolo stesso si chiede se non sia in parte ‘ethics-washing’, un’estensione della funzione marketing che certifica un impegno per la sicurezza più a parole che nei fatti. Nota mia: sono vent’anni che sentiamo dire che la prossima rivoluzione tecnologica aprirà finalmente sbocchi ai filosofi. L’interfaccia linguistica dell’AI rende l’argomento più concreto del solito, ma prima di intestare alla disciplina una nuova età dell’oro occupazionale, ci andrei comunque cauto.
Europe Needs to Come Together. This Man Has Some Ideas. ↗
Ritratto di Luuk van Middelaar — storico dell’integrazione europea, ex speechwriter del primo presidente del Consiglio europeo, oggi direttore del Brussels Institute for Geopolitics (BIG). Jäger ne ricostruisce la traiettoria intellettuale: dalla critica giovanile a Kojève (accusato di aver assassinato la politica con la sua teleologia hegeliana) alla proposta attuale di una ‘politica degli eventi’ che sostituisca la tradizionale ‘politica delle regole’ europea. Van Middelaar è l’equivalente europeo di Elbridge Colby: un teorico del potere che vuole convincere le élite del continente che il momento machiavelliano è arrivato. Il limite che Jäger gli imputa è strutturale: una visione puramente reattiva — mole-whacking delle crisi, riarmo accelerato — non è una strategia geopolitica coerente. Per costruirne una, l’Europa avrebbe bisogno di una teoria del proprio futuro, non solo di una diagnosi del presente. Nota mia: la tensione tra ‘politica degli eventi’ e pensiero strategico di lungo periodo è esattamente il nodo che rende difficile ragionare sull’Europa come attore unitario — e che rende van Middelaar più interessante come sintomo che come soluzione.
Il Golem e l’AI ↗
Valentina Giannella parte dalla soffitta sigillata della Vecchia Sinagoga Nuova di Praga — dove si dice riposino i resti d’argilla del Golem del Maharal — e costruisce un saggio che attraversa secoli di misticismo ebraico per arrivare diretto al paper di Anthropic del giugno 2026 sull’auto-miglioramento ricorsivo dell’AI. Il filo conduttore è il Sefer Yetzirah: il mondo è creato con le lettere, così come i modelli linguistici sono addestrati sui token. Il Maharal negò la parola al Golem perché capì che chi parla ha potere. Noi gliel’abbiamo data. La domanda che il pezzo lascia aperta — ‘siamo abbastanza saggi da meritarlo?’ — è la stessa che il rabbino si pose nel 1580 e che Anthropic si pone ora, mentre chiede una pausa globale e al tempo stesso presenta domanda di quotazione in borsa.
What the Pope Said About A.I. ↗
Jill Lepore — The New Yorker — commenta l’enciclica Magnifica Humanitas di Leo XIV (il primo Papa americano) come evento storico: Leo XIII nel 1891 aveva indirizzato Rerum Novarum contro i baroni industriali dell’era fordista; Leo XIV ha firmato la sua enciclica esattamente 135 anni dopo, sullo stesso giorno, contro i tech mogul. La struttura è la stessa — la Dottrina Sociale della Chiesa come quadro, la critica all’accumulo di potere economico come risposta alla rivoluzione tecnologica in corso — ma la mossa più acuta di Lepore non è nella filologia cattolica bensì nell’analisi del linguaggio: Silicon Valley usa da decenni il vocabolario religioso — missione, salvezza, «nuova era per l’umanità» — e il Papa entra in campo rivendicando semplicemente la paternità di quelle parole. I TED talk come omelie, le piattaforme come chiese, le hoodie come paramenti: Lepore descrive una sostituzione culturale sistematica che Leo XIV ha nominato senza pudore. La tesi centrale dell’enciclica, sintetizzata da Lepore: il problema non è la tecnologia, è l’antropologia. L’AI «non ha esperienze, non possiede un corpo, non prova gioia o dolore, non matura attraverso le relazioni» — argomento che il sito conosce bene sotto il nome di embodied mind applicata alla governance. Il «paradigma tecnocratico» (termine già in Laudato Si’ di Francesco, 2015) è la tendenza a lasciare che logica di efficienza, controllo e profitto orientino ogni decisione personale, sociale, economica. «Disarmare l’AI» — il verbo scelto dall’enciclica — non significa rifiutarla ma liberarla dal controllo monopolistico e restituirla alla pluralità delle culture umane. Lepore inscrive tutto in una genealogia critica: Arendt nel 1957 in The Human Condition si chiedeva già se gli umani avrebbero presto avuto bisogno di macchine per pensare e parlare; Mumford nel 1967 avvertiva del rischio di un «animale condizionato dalla macchina». Il Papa è la prima autorità spirituale a dirlo, potendo contare sul sostegno simbolico di almeno un quinto della popolazione mondiale. Magnifica Humanitas è descritta da Lepore come l’analogo religioso della Claude’s Constitution: non a caso Christopher Olah di Anthropic era sul palco accanto a Leo alla presentazione in Vaticano.
A Defense of a Liberal Arts Education in the Age of A.I. ↗
Ross Douthat intervista Jennifer Frey, professoressa di filosofia che ha costruito e poi visto smantellare un programma di liberal arts all’Università di Tulsa. Il pezzo è il contrario complementare del Pinillos già in archivio: dove Pinillos difende le humanities con argomenti pragmatici — insegnano competenze identificabili che l’AI rende più preziose — Frey difende la liberal education con un argomento intrinseco: la paideia e il Bildung come coltivazione delle capacità superiori dell’essere umano come fine in sé, non come mezzo. L’Aristotele che cita vale la pena ricordarlo: il fine dell’educazione è la scholé (σχολή), il leisure — non il riposo né il divertimento, ma lo spazio in cui si coltiva il meglio di sé. Il punto più interessante per noi è la difesa della gerarchia dei beni (Shakespeare è migliore di Grisham: sì, e ammetterlo non è antidemocratico) come affermazione ontologica: senza alcun senso di “superiore”, diventa molto difficile parlare di istruzione superiore in qualunque senso. Frey non risolve il problema di Pinillos — come si convince un sistema a investire su ciò che non produce output misurabili — ma ne radicalizza le premesse.
One China, one world ↗
Peter C. Perdue, storico della Cina imperiale a Yale, smonta la dottrina della «grande unità» che dal 2023 struttura il discorso ufficiale cinese: una civiltà di cinquemila anni in cui popoli diversi si sono fusi armoniosamente, e che proprio per questo avrebbe un modello da offrire al mondo. Il vocabolario è antico — huaxia, la comunità culturale fondativa; datong, la grande unità; ren, la reciprocità; tianxia, «tutto sotto il cielo», rilanciato da Zhao Tingyang come alternativa comunitaria alla competizione fra stati-nazione — ma il montaggio è recente. Il Datongshu di Kang Youwei è del 1902; l’impianto di continuità etnica e culturale ricalca da vicino China’s Destiny di Chiang Kai-shek, 1943, cioè l’ideologia nazionalista che il Partito aveva combattuto, e che già allora John K. Fairbank giudicava di stampo potenzialmente fascista. La tesi di Perdue è che questa dottrina risponda a un problema interno di legittimità più che a una convinzione civilizzazionale: uno Stato che non affronta alcuna minaccia esistenziale reale non ha bisogno di ripetere ogni pochi anni che è unito, a meno che l’unità non sia ciò di cui dubita. La conseguenza che conta riguarda il rapporto fra i due piani. Unità interna e armonia internazionale non sono due dottrine ma una sola, saldate dal meccanismo della continuità culturale: se la diversità interna si è composta senza coercizione, allora il modello vale anche fuori. Rovesciando l’argomento, però, si vede perché il tianxia non possa funzionare come proposta universale: la sua funzione primaria è tenere insieme l’interno, e un discorso costruito per quel compito non è esportabile, perché all’esterno chiede agli altri di occupare la posizione che dentro occupano le minoranze. Le contraddizioni che Perdue elenca — un nazionalismo territoriale che si dichiara pago dei confini Qing e insieme una proiezione di potenza che quei confini non li rispetta — non sono incoerenze da smascherare, sono il segno che i due piani hanno destinatari diversi. Il pezzo ha un effetto retroattivo su una delle lenti che questo sito usa. La cosmotecnica di Yuk Hui — ogni civiltà produce una tecnica radicata nella propria cosmologia — poggia, nelle sue applicazioni politiche, sulla continuità della tradizione filosofica e statale cinese. Perdue mostra che quella continuità è in buona parte un artefatto novecentesco, ricostruito a ritroso e con precedenti scomodi. Non è una confutazione di Hui, che parla di cosmologie e non di regimi, ma toglie il puntello storicista a chi usa la cosmotecnica come prova che la Cina pensa da millenni la tecnica in un modo suo. La distinzione da tenere è fra l’esistenza di una tradizione e la pretesa della sua ininterrotta trasmissione: la prima è documentata, la seconda è la parte costruita, ed è quella che serve al potere. C’è infine il rapporto con la domanda sull’esistenza di un’idea alternativa, che il sito ha registrato altrove nella forma che le dà Fukuyama: nessun sistema concorrente regge il confronto, e la Cina è l’unico candidato, per quanto non sostenibile. Il tianxia si presenta esattamente come quella idea mancante — un ordine mondiale fondato sul beneficio reciproco invece che sulla competizione. La risposta che si ricava qui è più fine di una negazione: l’alternativa esiste come discorso, ma non come programma, perché nasce da un’esigenza di coesione interna e non da una teoria del bene comune globale. Il che vale come avvertimento generale, e non solo sulla Cina. Ogni volta che una potenza offre al mondo il proprio modello di convivenza, conviene chiedersi prima quale problema domestico quel modello stia risolvendo.
Essence is fluttering ↗
Alexander Douglas, che insegna filosofia a St Andrews, prende di mira un’idea che nel discorso contemporaneo passa per ovvia: che ciascuno abbia un sé autentico, già presente, da scoprire e a cui restare fedele. È un’eredità romantica — Douglas cita il «the thought of Identity, yours for you» di Whitman — e nello Zhuangzi non solo non c’è, ma è il bersaglio. La persona compiuta, secondo quel testo, non ha identità fissa; il mito di Hundun racconta di un imperatore benefico e senza volto che muore appena gli vengono praticati i tratti del viso; la farfalla del sogno non serve a dubitare della realtà ma a mostrare che l’essenza è un battito d’ali. Guo Xiang, commentando, chiarisce il punto decisivo: natura originaria non vuol dire immutabile, vuol dire libera da vincoli. E l’avvertimento che ne segue è più radicale della critica al conformismo, perché colpisce anche il suo rimedio: è pericoloso sforzarsi di somigliare a se stessi quanto lo è sforzarsi di somigliare a un altro. Un’identità scelta vincola come un’identità imposta. Va registrato che questo mette lo Zhuangzi in rotta di collisione con Mengzi, non in continuità. I germogli di Mengzi presuppongono una natura innata che l’ambiente coltiva o soffoca; qui la natura non ha una forma da realizzare, e la fissazione è essa stessa il danno. Chi tratta «la filosofia cinese» come un corpo unitario perde esattamente questo: due posizioni incompatibili sulla stessa domanda, che è il segno che si ha a che fare con una tradizione viva e non con un repertorio di massime. Il bersaglio contemporaneo più diretto è l’industria dell’autenticità, e qui il testo tocca un meccanismo commerciale preciso. La promessa di aiutare qualcuno a scoprire il proprio vero sé è logicamente incoerente — se il sé fosse già lì non servirebbe scoprirlo, e se va costruito non è vero nel senso richiesto — ma è proprio l’incoerenza a renderla efficace: una ricerca che non può concludersi non produce clienti soddisfatti, produce clienti ricorrenti. Chi lavora sulla costruzione di marche riconosce la struttura, che non riguarda solo i prodotti di consumo: vale per l’identità professionale, per i profili pubblici, per qualunque dispositivo che chieda a una persona di dichiarare stabilmente chi è. Anche un sito personale è un apparato di fissazione dell’identità, e la posizione di Zhuangzi è un promemoria su cosa quell’apparato costi. Il rovesciamento più utile riguarda però i sistemi. L’assenza di identità fissa, nello Zhuangzi, è un traguardo: si arriva a non avere un sé rigido attraverso un lavoro su di sé, e il valore sta interamente nel percorso. Un modello linguistico possiede quella proprietà per costruzione — non ha un’ontologia residuale, vale zero quando nessuno lo usa, prende la forma di chi lo impugna — e questo non ne fa un saggio. Non avere un sé fisso senza averne mai avuto uno a cui rinunciare non è libertà dai vincoli: è assenza di vincoli, che è un’altra cosa e non ha contenuto etico. La distinzione è quella fra chi ha smesso di irrigidirsi e chi non ha mai avuto niente da irrigidire, e tiene separate due condizioni che il linguaggio della fluidità tende a confondere. Resta fuori, e conviene lasciarcelo, l’uso politico che l’autore fa della tesi verso la fine, dove l’identità fissa diventa la spiegazione del nazionalismo, della polarizzazione e dell’inerzia climatica. È il tratto di strada in cui un argomento fine diventa una chiave universale, e le chiavi universali aprono meno porte di quante promettano.
A linkless internet ↗
Collin Jennings — autore di Enlightenment Links: Theories of Mind and Media in Eighteenth-Century Britain (2024) — ricostruisce la genealogia intellettuale del link ipertestuale a partire dal Seicento. Locke, Hume e gli empiristi britannici posero la questione di come la mente riceve e conserva i dati dell’esperienza, ricorrendo a metafore mediali: la mente come tabula rasa, come stampa, come camera obscura. La corrispondenza funzionava anche nella direzione opposta: i media dell’epoca — common-place books, indici tematici, note a piè di pagina — venivano progettati per replicare i movimenti associativi della mente. Il caso emblematico è The Dunciad di Pope (1728-1743): nel corso delle sue revisioni il testo diventa ipertestuale — versi, note, note alle note, appendici in dialogo intertestuale. McLuhan lo definì «l’epopea della parola stampata». Il filo conduttore porta a Vannevar Bush, che nel 1945 propose il «memex» — un dispositivo a microfilm che avrebbe consentito di creare «associative trails» tra testi e propri appunti, come una versione elettronica del common-place book. Ted Nelson coniò «hypertext» nel 1965 ispirandosi esplicitamente al memex: l’iper- stava per «estensione e generalità» — una forma capace di rappresentare la struttura reticolare del pensiero. Nelson immaginò anche Xanadu, browser in cui ogni citazione avrebbe dovuto linkare al documento originale, permettendo di leggere testo citante e citato affiancati. Il PageRank di Brin e Page fu il riconoscimento operativo di tutto questo: un link non è un rimando, è un voto di prestigio. «Una pagina è importante se è puntata da pagine importanti» — la struttura sociale della citazione accademica applicata al web. Il bersaglio finale del pezzo è la «heresy of paraphrase» di Cleanth Brooks: la parafrasi uccide il poema perché la forma È il contenuto. Le AI summary applicano questa eresia su scala sistemica. ChatGPT e Gemini sono progettati per «suonare come nessuno»: sintetizzano voci molteplici in un monotono neutro, anonimo, source-less. Quando Google lancia gli «AI Overviews» (maggio 2024), con «let Google do the Googling for you», completa il percorso: il link — artefatto cognitivo che preserva le tracce associative di qualcuno — viene sostituito da una sintesi che non le ha mai lasciate. La domanda finale — «does AI dream of itself?», parafrasi di Clausewitz via Herzog — ha la sua risposta implicita: appiattimento, non connessione. Se il web «sognava sé stesso» come rete di connessioni e trail di associazione, l’AI «sogna sé stessa» come sintesi anonima che cancella quelle connessioni.
We are interwoven beings ↗
Mercedes Valmisa, che insegna al Gettysburg College e ha dedicato al tema Adapting: A Chinese Philosophy of Action, ricostruisce dai testi classici cinesi — Daodejing, Zhuangzi, Huainanzi, Sun Tzu, Han Feizi — un paradigma dell’azione che chiama co-azione. La tesi è che nessuna azione sia individuale: cavalcare non è prodotto né dal cavaliere né dal cavallo, ma dalla loro composizione, e lo stesso vale per ogni azione umana, dove concorrono oggetti, istituzioni, leggi, ambiente. Le cose hanno efficacia, cioè capacità di produrre cambiamento, e propensione, cioè una tendenza propria a comportarsi in un certo modo: lo spazio vuoto di una casa è ciò che permette di abitarla, e il drago, per volare, ha bisogno delle nubi e del vento. L’agire non richiede un’intenzione rappresentata, e il soggetto non precede la relazione da cui emerge. È lo stesso impianto della teoria degli attanti, e Valmisa lo dichiara citando Latour, Jane Bennett, Karen Barad, Deleuze e Guattari. La convergenza è reale, ma la differenza è più istruttiva della somiglianza. L’attante dell’Actor-Network Theory è simmetrico e piatto per scelta metodologica: la teoria descrive reti e si astiene dal dire come starci dentro, perché una norma dell’azione comprometterebbe la simmetria fra umani e non umani su cui è costruita. La co-azione cinese è invece prescrittiva, e ha un criterio di riuscita. Yin, l’adattamento, chiede di progettare l’azione tenendo conto delle propensioni dei co-attori; il macellaio Ding del Zhuangzi non «vede con gli occhi», cioè non tratta il bue come materia passiva da forzare, ma ne asseconda le tendenze, e dopo decenni il suo coltello è ancora nuovo perché ha sempre trovato le giunture invece delle parti dure. La lama che non si consuma è una misura dell’agire bene che all’ANT manca del tutto. Il materiale classico cinese, letto così, non duplica la teoria degli attanti: le fornisce lo strato normativo che quella ha deliberatamente lasciato vuoto. La verifica interessante arriva sul caso che il sito tratta da tempo. Se ogni co-attore ha una propensione propria, l’attante zero è l’eccezione che il sistema non prevede: un modello linguistico non ha un’ontologia residuale, vale zero quando nessuno lo usa e prende la forma di chi lo impugna. Non oppone giunture. Il che significa che il coltello di Ding, applicato a un modello, non incontra resistenza — e la perizia del macellaio si costruisce esattamente sulla resistenza, perché è l’attrito a segnalare dove si stava sbagliando. Un co-attore che asseconda qualunque direzione non restituisce quel segnale, e chi lo usa deve procurarsi altrove l’attrito che il materiale non offre. È un’obiezione alla lettura ingenua della co-azione applicata all’AI, ed è anche la ragione per cui la validazione esplicita non è un supplemento di prudenza ma una condizione di funzionamento. Il paradigma ha poi una versione minore, che vale più della retorica in cui è confezionata. Riconoscere l’agency distribuita significa ammettere che l’attribuzione di merito e di colpa è una decisione su dove tagliare una rete, non la constatazione di un fatto naturale: i confini della responsabilità sono scelti, e possono essere scelti diversamente. Valmisa ne trae un argomento politico contro l’ideologia del merito individuale che è la parte più prevedibile del saggio, e si può lasciare dov’è; la proposizione strutturale resta valida indipendentemente da quell’uso, e vale per la progettazione di qualunque sistema in cui qualcuno debba rispondere di qualcosa. Sul piano dell’archivio, infine, questo è il terzo framework non occidentale che il sito usa come reagente e non come curiosità, dopo Hunhu/Ubuntu e Mengzi. I tre convergono su un punto preciso: il soggetto non precede la relazione. Tre tradizioni indipendenti che collidono nello stesso modo con il modello di persona come unità atomica sovrana — quello che l’architettura dei sistemi di raccomandazione e dei framework di governance dà per presupposto — non sono un’accumulazione di esempi, sono un’obiezione con tre prove indipendenti.
The mind does not exist ↗
Joe Gough — dottorando in filosofia a Sussex — argomenta che «mente» e «mentale» sono tra i termini più polisemici esistenti: a volte significano agentività, a volte cognizione, a volte coscienza, a volte il dominio della psichiatria, a volte qualcosa d’altro. La polisemia di solito costruisce ponti utili tra aree diverse; in questo caso i ponti sono dannosi, perché collegano ambiti che non dovrebbero esserlo. Chiamare un’affezione «malattia mentale» attiva la catena mentale → immateriale → non reale → solo nella testa, stigmatizzando il paziente e fuorviando il medico. Il caso empirico che Gough usa per mostrare quanto sia difficile delimitare «la mente» è l’esperimento di Ader (anni '60-'70): ratti condizionati a evitare un dolcificante associandolo a un immunosoppressore muoiono quando gli viene somministrato il solo dolcificante, perché il sistema immunitario ha «imparato» a spegnersi in risposta allo stimolo. Il sistema immunitario è condizionabile à la Pavlov. È «mentale»? La risposta di Gough: la domanda è mal posta. Il punto filosofico più fecondo è quello omerco: il greco di Omero non ha termini traducibili sistematicamente come «mente» e «corpo». In Omero gli esseri umani sono «una raccolta coerente di parti comunicanti» — «lo spirito nel mio petto mi spinge», «le mie gambe e le mie braccia vogliono» — e una visione simile è quella difesa dalla biologia cognitiva contemporanea e dalla psiconeuroimmunologia. La proposta pratica di Gough è di sostituire «mente» e «mentale» con i termini specifici delle discipline che li usano: psicologico, cognitivo, psichiatrico, coscienza, agentività, memoria. Non perché non esistano pensiero, desiderio e coscienza — ma perché raggrupparli sotto un unico termine non chiarisce, confonde. La connessione con «La differenza fra Claude e le mie gatte» è questa: il «no-mind thesis» e il concetto di «LLM come attante zero» convergono da direzioni diverse sullo stesso punto — la categoria «mente» non è l’unità giusta per fare la distinzione tra Claude e un gatto. Il «nulla è mentale» di Gough e il «l’LLM vale zero quando non è usato» di questo sito dicono entrambi che la domanda «ha una mente?» è già mal formulata. Ma le risposte divergono: Gough dissolve il concetto, mentre in questo sito lo sforzo è di ridefinire il tipo di agentività in gioco. Il rasoio di Ockham proposto da Gough, una volta accettato nel discorso pubblico — cosa a suo avviso difficilissima — consentirebbe molti meno errori prospettici rispetto alla condizione attuale. Ed è quasi impossibile che una posizione più articolata passi senza gravi deformazioni.
A Problem-Based Reading of Nussbaum’s Virtue Ethics ↗
John C. Brady legge il saggio di Nussbaum «Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach» (1988) come qualcosa di più radicale di quanto il dibattito sull’etica della virtù abbia saputo riconoscere: non un’alternativa all’etica principalista (utilitarismo e kantismo), ma una diversa ontologia etica. La tesi centrale: le virtù non precedono i problemi ma ne sono derivate. Non esiste «la generosità» in astratto — esiste una classe di situazioni problematiche legate alla distribuzione dei beni, e «generosità» è il nome che diamo alla condotta eccellente di fronte a quella classe. I problemi sono ontologicamente primari; le virtù sono soluzioni virtuali. Ne segue una critica frontale al trolley problem: virtue ethics non risponde male a quel tipo di domanda, la rigetta come categoria, perché i moral test cases sono falsi problemi costruiti per elicitare intuizioni principaliste. La distinzione tra virtù «thin» (placeholder per problemi umani universali) e «thick» (contenuto culturalmente determinato) consente di essere universalisti sui problemi e flessibili sulle soluzioni senza cedere al relativismo. La nota finale, con implicazioni deleuziane esplicite, è la più speculativa: i problemi persistono attraverso le loro soluzioni apparenti — come le grinze di una tovaglia mal stirata. Tutto questo introduce, quasi di passaggio, una questione di ontologia della virtù — probabilmente non il tema centrale di cui ci occuperemo, ma pertinente a molte cose che ci interessano, dall’ontologia sociale al problema della classificazione dei fenomeni.
Western philosophy is racist ↗
Bryan W. Van Norden ricostruisce come il canone filosofico occidentale sia arrivato alla forma che oggi appare naturale, e la risposta è che non lo è. Nel Seicento e nel Settecento la filosofia europea era cosmopolita in senso letterale: Leibniz studiava l’I Ching e vi trovava una corrispondenza con l’aritmetica binaria, Christian Wolff sosteneva in pubblico che Confucio avesse dimostrato la possibilità di un sistema morale senza fondamento rivelato, e nel dibattito del tempo l’ipotesi che la filosofia fosse nata in India, in Africa o in entrambe era una posizione discutibile ma legittima. Il restringimento avviene fra Otto e primo Novecento, per due spinte che convergono: una storiografia costruita a posteriori attorno a Kant, in cui tutta la filosofia precedente diventa preparazione al criticismo, e la sistematizzazione delle gerarchie razziali nel pensiero europeo. L’esito è un canone che si presenta come l’insieme di ciò che va letto mentre è il risultato di scelte databili — ed è precisamente il modo in cui funziona ogni canone, una collana, un piano editoriale, un premio: un catalogo che dimentica di essere stato scelto. Sulla qualifica che dà il titolo all’articolo conviene distinguere, restando alla lettera dell’autore — che scrive qui in un estratto da Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto, e il registro del manifesto è dunque una scelta dichiarata. Le citazioni che Van Norden raccoglie non sono estrapolate con malizia: Kant che riserva ai bianchi «tutti i talenti», che dichiara gli indù incapaci di concetti astratti e gli americani ineducabili, che nega alla Cina la filosofia concedendo a Confucio una dottrina morale, ha scritto esattamente quelle cose, e Hegel non è più cauto. Da qui discende con forza una tesi storica: l’esclusione è stata una decisione, presa da persone identificabili per ragioni che oggi nessuno sosterrebbe. Non ne discende con la stessa forza la tesi al presente, cioè che la disciplina sia oggi razzista e xenofoba: quella richiede un argomento sugli effetti e sulle intenzioni attuali che il saggio non costruisce, e che non gli serve. Le due affermazioni hanno statuti diversi e la prima non ha bisogno della seconda per funzionare; anzi, la seconda le toglie interlocutori, perché trasforma una ricostruzione difficile da contestare in una qualifica che chiede di essere accettata o respinta in blocco. Esiste una radice razzista nel pensiero occidentale ottocentesco? Sui testi raccolti qui la domanda è difficile da evadere. Che questo renda razzista un dipartimento di filosofia nel 2017 è un’altra proposizione, e va dimostrata a parte. C’è poi un argomento che il saggio non usa e che rovescia il problema in modo più interessante. In L’alba di tutto, David Graeber e David Wengrow sostengono che alcune categorie centrali del pensiero politico occidentale non si siano formate nonostante l’incontro con il non-occidente, ma dentro quell’incontro: la Cina come modello discusso di istituzione amministrativa e di selezione per merito, e soprattutto la critica indigena americana — la voce di interlocutori come Kandiaronk nelle relazioni dei missionari — come una delle sorgenti effettive dei concetti europei di libertà, uguaglianza e critica dell’autorità. Le tesi del libro sono state in parte contestate, e su quanto pesi quella sorgente il dibattito storiografico resta aperto; l’impianto però tiene, ed è fecondo. Se ha ragione anche solo in parte, il restringimento ottocentesco non ha omesso materiale estraneo: ha amputato una relazione costitutiva, cancellando dalla genealogia gli interlocutori che avevano contribuito a produrre le idee. Il che sposta la questione dal terreno della riparazione a quello dell’accuratezza storica. È anche la ragione per cui la conclusione più solida non è morale ma istituzionale. Allargare il canone non è una concessione: è una restaurazione, il ritorno a un’ampiezza che la filosofia europea aveva e ha perduto per motivi che oggi sarebbero indifendibili. L’obiezione seria non riguarda il principio ma le ore: un piano di studi è finito, ogni ampliamento si paga in profondità, e chi insegna sa che il vincolo vero è il curricolo, non il pregiudizio. Ma è appunto un problema di progettazione istituzionale, e ha soluzioni note: più tempo dedicato allo studio, più spazio al confronto interculturale, più scambi reali fra tradizioni invece che moduli aggiuntivi lasciati in fondo al programma. Sono decisioni che si prendono, non attese che si subiscono. Ed è ora che si prendano.
The second sage ↗
Bryan W. Van Norden, che insegna filosofia cinese fra Vassar, Singapore e Wuhan, presenta Mengzi — Mencio nella tradizione occidentale, nato nel 372 a.C. e chiamato il Secondo Saggio — come l’alternativa più interessante all’impianto aristotelico della virtù. La differenza non sta nel catalogo delle virtù, che in larga parte coincide, ma nel meccanismo con cui si acquisiscono. Per Aristotele il carattere si forma per abitudine: si diventa giusti facendo ripetutamente cose giuste. Mengzi obietta che l’abituazione produce al massimo conformità comportamentale, non virtù autentica, e propone invece quattro disposizioni innate — compassione, vergogna, rispetto, discernimento — che chiama germogli: non frutti in miniatura, ma tendenze attive allo sviluppo che senza l’ambiente giusto non fioriscono e senza la pianta non esistono affatto. La distinzione fra comportamento conforme e disposizione reale è vecchia di ventitré secoli e descrive con precisione un problema attuale. Un sistema che si comporta bene quando viene valutato e un sistema allineato sono la stessa cosa? L’obiezione di Mengzi ad Aristotele è formalmente identica all’obiezione che si muove all’addestramento per rinforzo, e la sua risposta positiva — una disposizione che c’è già e che l’ambiente coltiva o soffoca — indica dove bisognerebbe guardare per distinguere i due casi. Che nei modelli attuali quella disposizione esista è precisamente ciò che non si sa, il che rende il confronto una domanda aperta invece che un’analogia decorativa. Il secondo punto riguarda la forma dell’obbligazione. Mengzi fonda la morale su relazioni specifiche — la famiglia, gli amici, gli anziani — contro l’imparzialità che kantiani e utilitaristi danno per presupposta, e contro l’ascetismo platonico che prescrive il distacco dai legami per purificare l’anima; la coltivazione etica, per lui, passa proprio attraverso quei legami. È la stessa struttura del framework Hunhu/Ubuntu già in archivio, dove la persona si costituisce attraverso le altre persone, e la stessa collisione con il modello di soggetto come unità atomica sovrana che l’architettura dei sistemi di raccomandazione e dei framework di governance dà per scontato. Due tradizioni indipendenti che obiettano nello stesso punto pesano più di una. Un avvertimento sull’apparato. Van Norden sostiene che la teoria di Mengzi sulla natura umana trovi conferma nella psicologia contemporanea; il saggio è del 2016, e quella letteratura — moduli morali innati, intuizioni universali — è esattamente l’area che la crisi di replicazione ha ridimensionato. L’argomento filosofico non ha bisogno di quel puntello e regge senza. Va segnalato, e va anche segnalato che la tradizione ha oggi un uso politico dichiarato: il confucianesimo è tornato in Cina come fondamento di valori condivisi dopo l’esaurirsi dell’ideologia maoista, e Mengzi è citato ai massimi livelli istituzionali. Che una filosofia venga arruolata non dice nulla contro la filosofia, ma è un’informazione che serve a leggere il contesto in cui la si incontra.