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Il tag dei pezzi che usano la storia come terreno di scontro politico contemporaneo: la ricostruzione del racconto nazionale americano di Jill Lepore, e la digitalizzazione degli archivi NSDAP che riattiva la memoria del nazismo in Germania.
Per i suoi duecentocinquant’anni, alla Rivoluzione americana si chiede di spiegare tutto, oppure di essere la colpa da cui tutto discende. Dieci schede su racconti fondativi, canoni e memorie, e su un giornale che pubblica un progetto storico ignorando la propria verificatrice.
Teemu Ruskola, autore di The Unmaking of the Chinese Working Class, legge l’ascesa cinese con lo schema di E. P. Thompson sulla classe operaia inglese, ma a ordine invertito. In Inghilterra le recinzioni cacciarono prima i contadini dalle terre e li ridussero poi al salario; in Cina il registro di residenza (hukou), introdotto nel 1955, legò i contadini alla terra e li separò per legge dai cittadini, in una condizione che si trasmetteva ai figli. Gli operai delle imprese di Stato erano un’aristocrazia con lavoro e protezione garantiti a vita, finanziata dalle campagne. Dopo la riforma del 1994 la «ciotola di riso di ferro» si è rotta, e i migranti interni hanno riempito le fabbriche senza perdere i diritti sulla terra. Ruskola sostiene che il lavoro cinese costa poco proprio perché i migranti restano proprietari: il villaggio li mantiene quando perdono il lavoro o si fanno male, e il capitale urbano paga salari che non coprono la loro sussistenza. Fra il 1990 e il 2008 circa 88 milioni di contadini hanno perso la terra, e la nuova ondata di recinzioni rurali punta a farne anche consumatori. Il paese che nel 1978 era fra i più egualitari è oggi fra le grandi potenze più diseguali.
Lorenzo Castellani rilegge la storia della Repubblica italiana attraverso il «vincolo esterno», la formula che compare nella relazione della Banca d’Italia del 1953 e che Guido Carli trasforma in chiave di lettura del paese. L’idea corrente è che l’Italia abbia ricevuto istruzioni dall’estero. Castellani, con Emidio Diodato, sostiene il contrario: sono state le classi dirigenti italiane a cercare e negoziare gli impegni internazionali, dallo SME del 1978 a Maastricht, dall’euro al PNRR, per ottenere dall’esterno la continuità e la disciplina che la politica interna non garantiva. Il vincolo esterno non è solo una sovranità ceduta ma una scelta politica, che limita l’autonomia e insieme rafforza la capacità di agire, a costo di svuotare le scelte sottoposte agli elettori. Da qui la lezione per la Francia, dove le forze che contestano l’Unione e promettono più spesa pubblica potrebbero arrivare al governo. In Italia i populisti di destra e di sinistra si sono piegati ai conti e ai mercati, non per conversione ideologica ma per adattamento pragmatico. Castellani avverte però che il vincolo esterno contiene le promesse radicali senza produrre risultati sociali, e può allargare la distanza fra politica ed elettori. Il suo uso migliore non è imporre una linea da fuori, ma costringere chi governa a fare i conti con le proprie promesse.
Il 7 ottobre, sulla Pnice di Atene, Marco Rubio ha pronunciato il discorso che Gilles Gressani e Arnaud Miranda traducono per intero e commentano riga per riga. La genealogia che propone va da Leonida e Achille ad Alessandro, Cesare, Carlo Magno e Cortés, e la scelta che impone è secca: il perseguimento «senza scuse» della potenza nazionale, oppure un avvenire di «atrofia, servitù e declino». Per gli autori è il possibile testo fondativo di una dottrina occidentalista per l’America dopo Trump, che riduce l’eredità democratica a favore dell’eccellenza aristocratica e della conquista. È anche una mossa nella concorrenza con J. D. Vance per definire il dopo Trump. Il commento lavora sui testi. Rubio fonde Atene e Gerusalemme, mentre Strauss, da cui la formula viene, vi vedeva una tensione irriducibile. Il thymos che esalta arriva da Fukuyama più che dai Greci, e pende verso la hybris più che verso la sōphrosunē. Salamina, letta con Erodoto, insegna il contrario di quello che Rubio celebra: Atene si salvò abbandonando la città per combattere sul mare. Scegliere il Partenone, finanziato in parte con il tesoro della Lega di Delo, per elogiare un’alleanza «non a somma zero» è per gli autori un atto mancato, o ignoranza crassa.
Thomas Meaney recensisce The West: The History of an Idea di Georgios Varouxakis, e il pregio del libro è di fare la cosa che i saggi sull’Occidente non fanno mai: datare. Non una genealogia che risale agli ateniesi contro i persiani o alla divisione dell’impero sotto Diocleziano, ma un indirizzo preciso — 17 rue Monsieur-le-Prince, sesto arrondissement, dove negli anni Quaranta dell’Ottocento Auguste Comte progetta la République occidentale, l’avanguardia dell’umanità destinata all’età positiva. Il termine nasce per risolvere un problema tecnico di perimetro: «Europa» e «cristianità» includevano la Russia ortodossa, che Comte giudicava impreparata, ed escludevano i coloni europei nelle Americhe e in Australasia. Serviva una parola che tagliasse via l’Europa orientale tenendo dentro la Gran Bretagna e i suoi possedimenti: occidentalité, che i discepoli inglesi tradussero prima con Occidentalism e poi con Westernness. Da lì la storia è quella di una sottrazione. Richard Congreve, 1866: «L’eliminazione della Russia dal sistema è la prima grande rettifica.» La guerra di Crimea è la scomunica, ed è il momento in cui Dostoevskij si radicalizza — due nazioni cristiane alleate a una potenza musulmana contro la Russia, e da lì la Russia come Cristo umiliato delle nazioni, con una missione propria non inferiore ma successiva a quella occidentale. È l’osservazione più esportabile della recensione: l’antioccidentalismo non nasce fuori dall’Occidente, nasce dentro le società appena occidentalizzate, e la catena che Meaney traccia — Lu Xun in Cina, Mishima in Giappone, Jalal Al-e-Ahmad in Iran con il suo gharbzadegi, «occidentossicazione», Oğuz Atay in Turchia — è una sola reazione ripetuta a distanza. Il titolo viene dalla parte meno comoda. Nel 1853 Francis Lieber, liberale tedesco emigrato negli Stati Uniti, cerca un aggettivo per «l’intera porzione caucasica occidentale dell’umanità» e propone Cis-Caucasian, dove il taglio non passa fra Europa e Asia ma dentro l’Europa: fuori gli slavi e gli «altri bianchi retrogradi» del sud e dell’est. La parola non attecchì, la funzione sì, e il punto è che l’Occidente è sempre stato anche una graduatoria, non solo una geografia. Vale la pena notare quanto a lungo l’appartenenza americana sia rimasta incerta: Churchill preferiva «atlantico», T.S. Eliot nel 1927 giudicava «Occidente» un termine sbagliato se comprendeva anche l’America — «per certi versi l’America somiglia più all’Asia che all’Europa» —, Kennan usava l’Abendland di Spengler, che escludeva insieme gli Stati Uniti e la Russia. La chiusa è la ragione principale per archiviarlo. Meaney contesta la lettura liberal americana secondo cui Trump starebbe smantellando l’Occidente: nel discorso di Varsavia del 2017 l’Occidente è nominato nove volte, e a quel discorso è seguito il più grande dispiegamento di truppe americane in Europa dalla fine della guerra fredda. La tesi è che l’elogio trumpiano della civiltà occidentale rispecchi il civilizzazionismo russo e cinese, e che in tutti e tre i casi «civiltà» sia evocata come forza per disciplinare una classe imprenditoriale insufficientemente nazionalista: chi ha capito che conviene lavorare con e attraverso lo Stato è chi oggi parla il linguaggio della civiltà, e il libro di Alexander Karp sul posto della Silicon Valley nella difesa dell’Occidente è il segno dell’allineamento nuovo. L’ultimo paragrafo formula la categoria: l’Occidente ha vinto sui termini concorrenti perché elide la contraddizione, ed è insieme perimetro e orizzonte. «Quando le cose vanno bene, l’Occidente è una formazione illimitata; quando si mettono male, taglia le perdite, si ritira in sé stesso e pubblica libri sul perché è il migliore.» Nell’archivio la scheda fa coppia con il saggio di Perdue sul tianxia: due discorsi di civiltà costruiti per un problema di legittimità interna e presentati come proposta universale, con la stessa asimmetria fra il pubblico di dentro e quello di fuori. E dà profondità storica al gruppo sullo splinternet, perché la rottura della rete per giurisdizione è l’erede tecnica di una separazione che la Crimea aveva già compiuto in politica.
The End of History and the Last Man (1992) non è un testo trionfalistico. La confusione viene dall’argomento hegeliano su cui si regge: se la democrazia liberale è l’unica idea politica rimasta in piedi — se ogni alternativa è stata storicamente discreditata o non ha mai raggiunto una soglia di credibilità teorica — allora non c’è nessuna idea “oltre” su cui appoggiarsi. La storia ha esaurito il suo repertorio concettuale. Questo non significa che tutto vada bene: significa che se la democrazia si muove, può soltanto andare indietro. Non c’è avanti. Il libro lo dice già nell’articolo originale del 1989: “The end of history will be a very sad time.” Il meccanismo dell’arretramento è quello che Fukuyama chiama thymos — concetto platonico, rielaborato attraverso Hegel: il desiderio di riconoscimento. Gli esseri umani non vogliono soltanto risorse; vogliono che il loro valore venga riconosciuto. La democrazia liberale è il sistema che distribuisce questo riconoscimento in modo eguale, sotto la legge. È per questo che Fukuyama la considera il punto finale: soddisfa il bisogno thymico meglio di qualsiasi alternativa. Il problema è che soddisfarlo rimuove la lotta per ottenerlo — e quella lotta era anche parte del bisogno. “The peace and prosperity brought about by a liberal order based on equal recognition is not enough for many people. They do not want to be recognized as the equals of every other person on earth.” Il riconoscimento eguale è troppo piatto. L’orizzonte viene livellato, e questo rende le persone irrequiete e arrabbiate. Questa irrequietezza thymotic è il motore del populismo, dei leader forti, delle teorie del complotto, della nostalgia per epoche premoderne. Non è l’attacco esterno di sistemi antagonisti — la minaccia esterna è la tesi di Huntington, non di Fukuyama. È il dissolvimento interno, generato dal successo stesso: la democrazia liberale non viene sconfitta da un’alternativa ma logorata dall’interno da chi non sopporta di non avere nulla per cui rischiare la vita. Il memoir è deludente come autobiografia — la vita personale si esaurisce a pagina 60, i capitoli successivi sono un riassunto delle idee. Ma come chiarimento intellettuale ha senso: “We have means of distributing resources a bit more evenly and should undertake to do that. What we lack is a way of distributing respect.” Quel deficit è, per Fukuyama, la cosa più pericolosa di tutte.
Steinem muore nel 2026 a novantadue anni. The New Yorker pubblica il suo ultimo testo scritto — un’orazione valedittoria in prima persona, breve, intenzionalmente semplice. La chiave più interessante non è il manifesto femminista ma la genealogia: Steinem non arriva all’attivismo attraverso la teoria accademica occidentale, ma attraverso l’India postcoloniale degli anni Cinquanta, dove trascorre due anni dopo il college. I gandhiani che incontra là — nonviolenti, antinazionalisti, aperti — le forniscono il modello pratico di quello che chiamerà poi ‘organizzazione itinerante’: osservare il mondo, vedere quello che potrebbe essere, aiutare a renderlo reale. È una genealogia del femminismo politico che raramente compare nei libri di testo. Il resto del pezzo costruisce la cornice con dati asciutti: le donne fanno la maggior parte del lavoro globale — retribuito e non — e ricevono circa un terzo del reddito da lavoro; possiedono meno del venti per cento della terra mondiale; sono le principali vittime di tratta, di analfabetismo, di violenza domestica. Steinem non spiega perché esista il femminismo: elenca i fatti e considera il resto ovvio. Sull’etichetta stessa è curiosamente agnostica: ‘feminism’, ‘womanist’, ‘mujerista’, ‘egalitarianism’ — tutte le parole che significano uguaglianza vengono demonizzate da chi beneficia della disuguaglianza, qualunque sia la parola scelta. Il documento ha il peso che ha perché chi scrive non sarà più qui a ripeterlo: è la chiusura di un ciclo generazionale, non un punto di partenza teorico.
David Polansky e Daniel Schillinger — rispettivamente teorico politico e docente di scienze politiche a Yale — partono dall’invocazione di Mark Carney a Davos all’inizio del 2026: il premier canadese cita il dialogo dei Meli de «La guerra del Peloponneso» per criticare Trump. L’operazione è esemplare di ciò che Hobsbawm chiamava «tradizione inventata»: si mobilita un’autorità classica per naturalizzare una posizione contemporanea, costruendo una linea di discendenza che conferisce peso storico a un’argomentazione politica. Che la posizione di Carney — i «middle powers» come contrappeso all’unilateralismo americano — sia in sé razionale e condivisibile non cambia il problema intellettuale: usare Tucidide in quel modo è già un autoinganno tucididiano. Il paradosso è programmatico — e il pezzo procede smontando tre autoinganni. Il primo è quello dei Meli: credono che la giustizia della loro causa attiri l’aiuto degli dèi e degli Spartani — vengono annientati. Ma anche gli Ateniesi si ingannano: distruggono un’isola che avrebbe potuto fornire tributo e risorse, e danneggiano la propria reputazione nelle città oligarchiche. La frase famosa — che la traduzione standard rende più ominosa del greco συγχωρέω, «cedere» — non dice che il forte ha ragione: dice che il linguaggio della giustizia ha senso solo tra pari. Il secondo autoinganno è quello spartano: Sparta si proclama «liberatrice della Grecia» mentre agisce per paura della crescita ateniese, massacra i propri helot migliori dopo averli selezionati per bravura, e converte la propria passione per la giustizia in un «gusto mostruoso per la punizione» che gli autori descrivono come peggio dell’ipocrisia. Il terzo è quello ateniese: gli Ateniesi capiscono la debolezza della giustizia tra stati, ma sovrastimano il potere della ragione. Il voto per la spedizione in Sicilia non viene analizzato strategicamente — viene votato per gloria e avventura, e la nomina del cauto Nicia come contrappeso all’ambizione immodesta porta al disastro. Pericle ammette sul letto di morte che l’impero è «come una tirannia», ma anche allora non riesce a smettere di promettere monumenti imperituti. Tucidide gli risponde descrivendo gli Ateniesi che muoiono nelle cave di Siracusa. La chiusa è nietzscheana: Nietzsche attribuisce a Tucidide la «volontà incondizionata di non ingannare sé stesso», e rileva che questa qualità definisce la distanza tra lui e i lettori — non soltanto temporale ma psicologica. Chi usa «La guerra del Peloponneso» per legittimare le proprie tesi agisce esattamente come i personaggi che Tucidide studia.
The Economist ripercorre la storia del liberalismo attraverso una carrellata interattiva: dalle origini illuministe fino al presente, passando per le grandi crisi del XX secolo e la difficile resistenza ai totalitarismi. Vale la pena leggerlo non solo come documento storico ma come esercizio di marketing valoriale. In un’epoca in cui WaPo e NYT avevano costruito, al primo insediamento Trump nel 2016, un «marketing della verità» oggi meno credibile — nel caso del WaPo, per ragioni evidenti legate all’assetto proprietario e alle relative ingerenze — The Economist ha imboccato una strada diversa, sviluppando un’identità editoriale fondata sul potere trasformativo del liberalismo su scala globale. C’è molta agiografia in questo, e la parzialità della narrazione è evidente: il liberalismo viene presentato sostanzialmente come sinonimo di progresso. Ma l’esercizio è apprezzabile e ben documentato. La distinzione tra le due strategie — difesa della verità come valore giornalistico vs. difesa di un sistema di valori come identità editoriale — dice qualcosa di utile su come le grandi testate costruiscono la propria autorità nei momenti di crisi della fiducia nei media.
Der Spiegel ha digitalizzato con l’aiuto dell’AI milioni di schede di iscrizione al NSDAP, rilasciate dagli Archivi Nazionali americani a marzo 2026, rendendole consultabili online: chiunque può cercare un cognome e costruirsi un dossier su cosa ha fatto la propria famiglia sotto Hitler. Il tempismo non è casuale — arriva mentre l’AfD continua a guadagnare terreno in diverse regioni tedesche, e la cultura della memoria diventa uno dei terreni di scontro politico (non a caso un dirigente AfD come Björn Höcke si è scagliato proprio contro iniziative di questo tipo). Il servizio, però, è dietro paywall, accessibile solo agli abbonati. Vale la pena notare che anche testate critiche come la taz — che pubblica gratuitamente — hanno giudicato legittima la scelta: il lavoro di trascrizione e bonifica di milioni di schede manoscritte spesso illeggibili è un servizio giornalistico vero e proprio, e come tale ha un costo. Resta però una domanda aperta, che vale la pena porsi anche da sostenitori convinti della monetizzazione dei contenuti editoriali di qualità: in un momento storico in cui la sensibilizzazione di massa sulla memoria storica avrebbe forse più valore se universale, è davvero la strategia culturalmente più efficace?
Peter C. Perdue, storico della Cina imperiale a Yale, smonta la dottrina della «grande unità» che dal 2023 struttura il discorso ufficiale cinese: una civiltà di cinquemila anni in cui popoli diversi si sono fusi armoniosamente, e che proprio per questo avrebbe un modello da offrire al mondo. Il vocabolario è antico — huaxia, la comunità culturale fondativa; datong, la grande unità; ren, la reciprocità; tianxia, «tutto sotto il cielo», rilanciato da Zhao Tingyang come alternativa comunitaria alla competizione fra stati-nazione — ma il montaggio è recente. Il Datongshu di Kang Youwei è del 1902; l’impianto di continuità etnica e culturale ricalca da vicino China’s Destiny di Chiang Kai-shek, 1943, cioè l’ideologia nazionalista che il Partito aveva combattuto, e che già allora John K. Fairbank giudicava di stampo potenzialmente fascista. La tesi di Perdue è che questa dottrina risponda a un problema interno di legittimità più che a una convinzione civilizzazionale: uno Stato che non affronta alcuna minaccia esistenziale reale non ha bisogno di ripetere ogni pochi anni che è unito, a meno che l’unità non sia ciò di cui dubita. La conseguenza che conta riguarda il rapporto fra i due piani. Unità interna e armonia internazionale non sono due dottrine ma una sola, saldate dal meccanismo della continuità culturale: se la diversità interna si è composta senza coercizione, allora il modello vale anche fuori. Rovesciando l’argomento, però, si vede perché il tianxia non possa funzionare come proposta universale: la sua funzione primaria è tenere insieme l’interno, e un discorso costruito per quel compito non è esportabile, perché all’esterno chiede agli altri di occupare la posizione che dentro occupano le minoranze. Le contraddizioni che Perdue elenca — un nazionalismo territoriale che si dichiara pago dei confini Qing e insieme una proiezione di potenza che quei confini non li rispetta — non sono incoerenze da smascherare, sono il segno che i due piani hanno destinatari diversi. Il pezzo ha un effetto retroattivo su una delle lenti che questo sito usa. La cosmotecnica di Yuk Hui — ogni civiltà produce una tecnica radicata nella propria cosmologia — poggia, nelle sue applicazioni politiche, sulla continuità della tradizione filosofica e statale cinese. Perdue mostra che quella continuità è in buona parte un artefatto novecentesco, ricostruito a ritroso e con precedenti scomodi. Non è una confutazione di Hui, che parla di cosmologie e non di regimi, ma toglie il puntello storicista a chi usa la cosmotecnica come prova che la Cina pensa da millenni la tecnica in un modo suo. La distinzione da tenere è fra l’esistenza di una tradizione e la pretesa della sua ininterrotta trasmissione: la prima è documentata, la seconda è la parte costruita, ed è quella che serve al potere. C’è infine il rapporto con la domanda sull’esistenza di un’idea alternativa, che il sito ha registrato altrove nella forma che le dà Fukuyama: nessun sistema concorrente regge il confronto, e la Cina è l’unico candidato, per quanto non sostenibile. Il tianxia si presenta esattamente come quella idea mancante — un ordine mondiale fondato sul beneficio reciproco invece che sulla competizione. La risposta che si ricava qui è più fine di una negazione: l’alternativa esiste come discorso, ma non come programma, perché nasce da un’esigenza di coesione interna e non da una teoria del bene comune globale. Il che vale come avvertimento generale, e non solo sulla Cina. Ogni volta che una potenza offre al mondo il proprio modello di convivenza, conviene chiedersi prima quale problema domestico quel modello stia risolvendo.
Pubblicato online il 10 novembre 2025 e uscito sul numero del 17 con il titolo Revolutionary Whiplash, il pezzo parte da una manifestazione No Kings in Vermont nel giugno 2025 — cartelli scritti a mano, corone di carta di Burger King, un poster che cita la Common Sense di Thomas Paine, «in America il Re è la Legge» — per arrivare alla domanda che il duecentocinquantenario impone: il popolo governa davvero, e la legge è ancora re? Il giubileo è cominciato a Lexington e Concord il 19 aprile 2025 e culminerà il 4 luglio 2026. Il primo terzo è un resoconto di come la commemorazione si stia sgretolando, ed è materiale di storia istituzionale prima che di polemica. La commissione bipartisan A250, istituita nel 2016 nell’ultimo anno di Obama, è precipitata quasi subito in guerra interna; nel settembre 2025 il venticinquenne Ariel Abergel, ex produttore di Fox News nominato da Trump alla presidenza, ha pubblicato sull’account ufficiale «l’America è in lutto, Dio benedica Charlie Kirk», ed è stato rimosso pochi giorni dopo per «violazioni gravi e ripetute dell’autorità e della fiducia». Un ordine esecutivo denuncia «l’influenza di un’ideologia divisiva e centrata sulla razza» e chiede di «ripristinare verità e sanità nella storia americana»: molti finanziamenti federali richiedono ora di celebrare grandezza nazionale, valore militare ed eccezionalismo, e diverse organizzazioni hanno semplicemente smesso di chiederli — «i soldi sono avvelenati, e non li prendo comunque», dice a Lepore il direttore dell’American Association for State and Local History. Nell’aprile 2025 il DOGE ha chiuso tutte le sovvenzioni del National Endowment for the Humanities ai consigli statali per le discipline umanistiche, e Oregon Humanities ha fatto causa al governo federale. A Filadelfia, nessun sito del Park Service può più esporre materiali che esaminino il rapporto fra libertà e schiavitù, perché è «ideologia corrosiva»; al President’s House Site, costruito sulle fondamenta della casa dove risiedeva Washington, è stato chiesto di rivedere i pannelli che raccontano le vite delle nove persone che vi abitavano come sua proprietà, in ossequio alla regola che vieta di «screditare impropriamente americani del passato o viventi». Lepore ci mette sopra una frase sola: con questa logica, notare che Washington possedeva schiavi significa screditarlo, mentre fingere che quelle nove persone non siano mai esistite non costa nulla alla loro memoria. Il passaggio che interessa direttamente l’archivio arriva subito dopo, ed è la prima volta che il sito ha la posizione di Lepore sul 1619 Project dalla sua penna e non dedotta dal suo metodo. Molte istituzioni, scrive, hanno scelto di non celebrare ma di denigrare l’anniversario, seguendo la logica dell’introduzione originale di Nikole Hannah-Jones, che presentò la Rivoluzione come deplorevole: «una delle ragioni principali per cui i coloni decisero di dichiarare l’indipendenza dalla Gran Bretagna fu che volevano proteggere l’istituzione della schiavitù», affermazione a cui alcuni storici di rilievo obiettarono pubblicamente, portando il Times a emettere una correzione parziale — «alcuni dei coloni». E aggiunge il dettaglio che dice tutto sullo stato del dibattito: un gruppo di storici sta preparando una tavola rotonda a un convegno accademico su se non sia meglio «infangare» la Rivoluzione piuttosto che commemorarla. La seconda metà è la recensione della serie PBS di Ken Burns, The American Revolution, sei puntate e dodici ore, finanziata in parte dalla Corporation for Public Broadcasting che nel frattempo è stata chiusa. Lepore la giudica il miglior film uscito dalla bottega di Burns e probabilmente il più difficile da fare, e dichiara in anticipo il proprio conflitto d’interesse con una formula che vale come metodo: cinque dei principali narratori del film sono amici e colleghi, e uno dei curatori citati è stato un suo dottorando, «ho all’incirca la stessa distanza da questo argomento che una lettera ha dalla sua busta». La tesi portabile la mette in bocca a Maya Jasanoff, intervistata nel documentario: la Rivoluzione ha dato agli Stati Uniti un vero momento d’origine, cosa che molti paesi non hanno, e la conseguenza è che gli americani hanno investito quegli anni e quelle persone «di una posta che va molto oltre ciò che qualunque insieme di eventi e qualunque insieme di persone può plausibilmente reggere». Vincent Brown la completa: chi cerca una storia di fondazione pulita e ordinata, che dica chiaramente chi sono i buoni e chi i cattivi, non troverà la Rivoluzione americana. E Jane Kamensky indica l’unica idea che tiene insieme una vicenda altrimenti contraddittoria — la possibilità: «tutti, da ogni parte, comprese le persone a cui era negata perfino la proprietà di sé stesse, ebbero il senso di una possibilità per cui valeva la pena combattere». La chiusa è la ragione per archiviarlo, ed è la struttura in due tempi che il sito aveva già riconosciuto in These Truths, applicata al presente: «la Rivoluzione che è fallita è la Rivoluzione che l’amministrazione Trump non sopporta che gli americani conoscano e piangano; la Rivoluzione che è riuscita è quella che alcune istituzioni americane sono decise a ignorare». Le due semplificazioni sono simmetriche e commettono lo stesso errore di misura: caricano un momento di fondazione di più di quanto possa reggere, in direzioni opposte. È la variante genealogica della monocausalità — se l’origine spiega tutto, l’origine deve anche portare tutto — e spiega perché, come nota Lepore, un documento fondativo che avanza pretese universali su verità evidenti e diritti inalienabili consegni quelle pretese a chiunque: discuterne è il modo in cui la politica americana funziona, e la rivoluzione incompiuta richiede di essere riesaminata e discussa almeno ogni cinquant’anni.
Jill Lepore sulla narrazione fondativa americana e sulla necessità di riscriverla per il secolo che viene. Un saggio che è anche una lezione di metodo su cosa significhi raccontare una nazione senza cedere né al mito né al cinismo.
Collin Jennings — autore di Enlightenment Links: Theories of Mind and Media in Eighteenth-Century Britain (2024) — ricostruisce la genealogia intellettuale del link ipertestuale a partire dal Seicento. Locke, Hume e gli empiristi britannici posero la questione di come la mente riceve e conserva i dati dell’esperienza, ricorrendo a metafore mediali: la mente come tabula rasa, come stampa, come camera obscura. La corrispondenza funzionava anche nella direzione opposta: i media dell’epoca — common-place books, indici tematici, note a piè di pagina — venivano progettati per replicare i movimenti associativi della mente. Il caso emblematico è The Dunciad di Pope (1728-1743): nel corso delle sue revisioni il testo diventa ipertestuale — versi, note, note alle note, appendici in dialogo intertestuale. McLuhan lo definì «l’epopea della parola stampata». Il filo conduttore porta a Vannevar Bush, che nel 1945 propose il «memex» — un dispositivo a microfilm che avrebbe consentito di creare «associative trails» tra testi e propri appunti, come una versione elettronica del common-place book. Ted Nelson coniò «hypertext» nel 1965 ispirandosi esplicitamente al memex: l’iper- stava per «estensione e generalità» — una forma capace di rappresentare la struttura reticolare del pensiero. Nelson immaginò anche Xanadu, browser in cui ogni citazione avrebbe dovuto linkare al documento originale, permettendo di leggere testo citante e citato affiancati. Il PageRank di Brin e Page fu il riconoscimento operativo di tutto questo: un link non è un rimando, è un voto di prestigio. «Una pagina è importante se è puntata da pagine importanti» — la struttura sociale della citazione accademica applicata al web. Il bersaglio finale del pezzo è la «heresy of paraphrase» di Cleanth Brooks: la parafrasi uccide il poema perché la forma È il contenuto. Le AI summary applicano questa eresia su scala sistemica. ChatGPT e Gemini sono progettati per «suonare come nessuno»: sintetizzano voci molteplici in un monotono neutro, anonimo, source-less. Quando Google lancia gli «AI Overviews» (maggio 2024), con «let Google do the Googling for you», completa il percorso: il link — artefatto cognitivo che preserva le tracce associative di qualcuno — viene sostituito da una sintesi che non le ha mai lasciate. La domanda finale — «does AI dream of itself?», parafrasi di Clausewitz via Herzog — ha la sua risposta implicita: appiattimento, non connessione. Se il web «sognava sé stesso» come rete di connessioni e trail di associazione, l’AI «sogna sé stessa» come sintesi anonima che cancella quelle connessioni.
Nel gennaio 2023 Hulu manda in onda la serie documentaria in sei puntate tratta dal 1619 Project — Democracy, Race, Music, Capitalism, Fear, Justice — con Nikole Hannah-Jones narratrice e fra i produttori esecutivi insieme a Oprah Winfrey. Esce mentre in Florida il governatore DeSantis respinge il corso di Advanced Placement in African American studies, due anni dopo che lo stesso stato aveva vietato l’uso didattico del progetto. A recensirla sul New Yorker è Keeanga-Yamahtta Taylor, Leon Forrest Professor di African American Studies alla Northwestern University e autrice di Race for Profit, finalista al Pulitzer per la storia nel 2020. Conta chi è, perché la sua è una terza specie di critica: non viene da destra, non riguarda i fatti, e non mette in discussione la centralità della schiavitù. Nel ricostruire il caso Taylor riporta anche l’episodio della verifica scavalcata e cita la posizione di Leslie M. Harris per intero, compreso il giudizio con cui Harris difende il progetto — «un correttivo di cui c’era gran bisogno alle storie ciecamente celebrative che un tempo dominavano la nostra comprensione del passato». Registra inoltre che il Times, dopo le contestazioni, ha apportato una modifica per chiarire la portata dell’affermazione sulla guerra d’indipendenza. La tesi sta nel titolo: non sbagliato, incompleto. «L’enfasi generale sulla schiavitù come causa del razzismo», scrive Taylor, «cancella ogni comprensione dei modi in cui il cambiamento è avvenuto nel tempo — un cambiamento quasi sempre prodotto da movimenti sociali composti di persone comuni.» Cita lo storico Matthew Karp a sintetizzare l’abitudine mentale: «che il soggetto sia il traffico di Atlanta, il consumo di zucchero, l’incarcerazione di massa, il divario di ricchezza, le tutele deboli del lavoro o il potere di Wall Street, l’onere argomentativo resta lo stesso: tracciare le continuità profonde fra schiavitù, Jim Crow e ingiustizia razziale di oggi». Il costo non è teorico: per gran parte della serie non si capisce che cosa chiunque possa fare, perché una causa che spiega tutto non lascia spazio a nulla che sia accaduto dopo. I due esempi con cui lo dimostra sono empirici e datati. Sulla mortalità materna: l’episodio Race segue Chrissy Sample, donna nera della classe media che perde una delle due gemelle in utero, e lega il suo trattamento ai retaggi della schiavitù. Taylor non lo nega e aggiunge i numeri: negli Stati Uniti, nel 1990, morivano di parto 18 donne nere ogni centomila contro 5 bianche; nel 2023 sono 55 nere e 19 bianche. Una storia che comincia nell’Ottocento non dice nulla di cosa sia successo fra il 1990 e oggi, e nasconde che la crisi è peggiorata anche per le donne bianche; e poiché la mortalità materna nera attraversa le classi sociali, resta senza spiegazione perché le traiettorie di alcune donne nere siano divergute da quelle di altre. Sulla polizia: la serie riprende la genealogia che fa risalire i corpi moderni alle pattuglie di schiavi, che è parte della storia americana ma non la parte principale, visto che le polizie urbane si formano a fine Ottocento per gestire i conflitti di casa e di lavoro — e Khalil Gibran Muhammad ha mostrato come l’idea di criminalità nera sia stata plasmata dai dati censuari dell’epoca. La militarizzazione che conta è quella della fine degli anni Sessanta, e la serie stessa la documenta intervistando Elizabeth Hinton, che spiega come le tecnologie militari del Vietnam e degli interventi in America Latina e nei Caraibi siano state trasferite alle polizie delle città americane. Dove la critica morde di più è anche dove la serie è migliore. Capitalism segue la sindacalizzazione dei magazzini Amazon a Bessemer, in Alabama, e a Staten Island, con Jennifer Bates e Derrick Palmer; e entra nella famiglia di Hannah-Jones, dalla cugina Chimiere Tillman, quindici anni nello stesso negozio e meno di dieci dollari l’ora, allo zio Edward Tillman, morto di un cancro non diagnosticato senza assicurazione sanitaria, come il padre Milton Hannah morto prima dell’età pensionabile. L’ultimo episodio chiede le riparazioni, e Taylor le trova giuste e anticlimatiche insieme, con una conclusione che è difficile smontare: le riparazioni possono rispondere ai danni della schiavitù e del secolo di razzismo legale che l’ha seguita, ma non possono alzare il salario della cugina né dare l’assicurazione che avrebbe forse salvato il padre e lo zio. Cita Robin D. G. Kelley, intervistato nella serie — serve una critica di come capitalismo e razzismo funzionino insieme «per opprimere non solo i neri ma tutti noi», e serve pensare seriamente alla solidarietà — e corregge in un punto anche Hannah-Jones: è vero che molti lavoratori bianchi hanno scelto la razza contro la classe, ed è vero anche che in alcune situazioni hanno agito in solidarietà, sia pure di rado e con conquiste poi rovesciate. La chiusa porta la frase che il sito può usare da sola: la schiavitù fu centrale nella creazione degli Stati Uniti, ma fu un sistema che cambiava di continuo in risposta all’opposizione, dalle persone schiavizzate al movimento abolizionista fino alla guerra civile — «niente sta fermo, nemmeno il razzismo». È lì che la scheda esce dal suo dominio. La monocausalità è un fallimento esplicativo con un costo politico preciso, e la forma dell’errore non dipende dal fattore scelto: se una causa profonda spiega tutto del presente, allora nulla di ciò che è stato deciso o conquistato dopo spiega qualcosa. È esattamente la struttura del determinismo tecnologico che questo archivio contesta altrove — se l’AI spiega da sola il mercato del lavoro che verrà, nessuna decisione politica ha peso — e riconoscerla qui, su un fattore diverso e in una controversia lontana, serve a isolare la forma dal contenuto.
Nell’estate del 2019, prima che il New York Times Magazine pubblicasse il 1619 Project, una research editor del giornale scrive a Leslie M. Harris, storica della schiavitù e della vita afroamericana alla Northwestern University, per far verificare alcune affermazioni. Una in particolare, che Harris cita per intero: «Una ragione critica per cui i coloni dichiararono l’indipendenza dalla Gran Bretagna fu che volevano proteggere l’istituzione della schiavitù nelle colonie, che aveva prodotto ricchezza enorme. All’epoca crescevano le richieste di abolire la schiavitù in tutto l’Impero britannico, il che avrebbe danneggiato gravemente le economie delle colonie a Nord come a Sud.» La risposta di Harris è di quattro parole: «La contestai con vigore.» Seguono altre domande della redazione sulla natura della schiavitù nell’epoca coloniale — se le persone schiavizzate potessero leggere, sposarsi, riunirsi in gruppi di più di quattro, possedere o ereditare beni — a cui risponde con esempi specifici, spiegando che le risposte variano molto secondo l’epoca e la colonia; poi il silenzio, e «non ho più saputo nulla da lei su come l’informazione sarebbe stata usata». Il 19 agosto 2019, a Georgia Public Radio, Harris ascolta «in silenzio attonito» Nikole Hannah-Jones ripetere in diretta la tesi che aveva smontato. Il Times l’aveva pubblicata lo stesso. La contro-evidenza che Harris porta è storica e verificabile, non un’opinione contraria. Il caso Somerset del 1772 abolì la schiavitù in Inghilterra e Galles ma non ebbe alcun effetto sulle colonie caraibiche britanniche, dove viveva e moriva la grande maggioranza delle persone schiavizzate dall’Impero, né sulle colonie nordamericane: la schiavitù nelle Tredici Colonie non era sotto minaccia immediata da Londra, e non c’era dunque nulla da cui separarsi per proteggerla. Alla Gran Bretagna servirono altri sessant’anni per abolirla ai Caraibi, e quando accadde fu anche perché una serie di rivolte, all’inizio dell’Ottocento, aveva reso costoso difenderla. Anzi: la guerra d’indipendenza fu semmai un disturbatore della schiavitù nel Nord America. Il proclama di Lord Dunmore, strategia militare britannica per destabilizzare le colonie del Sud, spinse centinaia di persone schiavizzate a fuggire verso le linee inglesi; e la maggior parte delle tredici colonie finì per armare e arruolare neri liberi e schiavizzati, promettendo la libertà a chi servisse nei propri eserciti. Nessuna delle due parti mantenne del tutto la promessa, ma migliaia di persone furono liberate per effetto di quelle politiche. La seconda metà dell’articolo è quella che lo rende diverso da una rettifica. Harris rifiuta che la correzione venga incassata dai critici, e il sottotitolo lo dichiara: la serie ha commesso errori evitabili, «ma gli attacchi dei suoi critici sono molto più pericolosi». Registra che la contestazione ha incoraggiato la destra americana a dichiarare illegittima la storia revisionista tout court, che The Federalist annunciava un «1620 Project» — e le fa notare di stare già invitando la propria richiesta di rettifica, visto che Plymouth Rock non è il luogo del primo sbarco dei Padri Pellegrini — e che il progetto è finito citato sul pavimento del Senato durante il processo di impeachment, nell’arringa dell’avvocato di Trump. La sintesi sta in una riga: «Gli Stati Uniti non furono fondati per proteggere la schiavitù — ma il Times ha ragione sul fatto che la schiavitù fu centrale nella loro storia.» Poi applica lo stesso metro ai cinque storici accademici che nel dicembre 2019 avevano chiesto rettifiche al giornale, che alla data dell’articolo le aveva rifiutate. Dice che sono fuorvianti quanto il Times quando affermano che Lincoln e Douglass concordavano nel vedere la Costituzione come un «glorioso documento di libertà», senza dire quanti pochi americani condividessero allora quella lettura. E scende sulle opere: The Creation of the American Republic di Gordon Wood, 1969, ha una sola voce d’indice per «Negroes» e nessuna per la schiavitù; Chants Democratic di Sean Wilentz, 1984, ignora in larga parte razza e lavoratori neri pur trattando la New York che aveva la più grande popolazione schiavizzata del Nord coloniale, e Harris cita il proprio libro del 2003 dove scrisse che Wilentz aveva costruito «un’egemonia bianca più potente di quella che esisteva davvero». Non è polemica: è controllo bibliografico, la stessa operazione fatta all’altra parte. E si chiude indicando dove la storiografia il lavoro l’ha fatto — Gary Nash, Ira Berlin, Alfred Young sulla scia di Carter G. Woodson, Benjamin Quarles e John Hope Franklin, con American Slavery, American Freedom di Edmund Morgan come spartiacque. Vale come modello di metodo, e il modello ha una riga finale: «È facile correggere i fatti; è molto più difficile correggere una visione del mondo» che ignora e distorce il ruolo dei neri americani nella storia. Errore di fatto ed errore di cornice sono cose diverse, richiedono rimedi diversi, e sistemare l’uno non assolve dall’altro in nessuna delle due direzioni. Il sito la usa al di fuori del suo dominio, perché è la posizione che tiene insieme le tre voci che ospita su questa materia: sulla centralità della schiavitù nella storia americana Jill Lepore, Hannah-Jones e Harris concordano; sulla causalità Lepore e Harris stanno insieme contro l’affermazione contestata; e sul metodo la conseguenza è che una storiografia che tratta le verità fondanti come affermazioni sul mondo, processabili con le prove — l’impianto di These Truths — non può permettersi fatti larghi, perché il fatto largo è l’arma che si consegna a chi difende la cornice vecchia. Harris lo aveva previsto scrivendo alla redazione, e nello stesso articolo lo registra come consuntivo.
Nel 1997, in The Innovator’s Dilemma, Clayton Christensen spiegò perché le aziende consolidate falliscono: non per incapacità, ma perché inseguono i clienti migliori e lasciano spazio a nuovi entranti che partono dal basso, con prodotti peggiori e più economici, e finiscono per scalzarle. Nelle business school la teoria è diventata un punto fermo, citata più come un dato che come un’ipotesi. Diciassette anni dopo Jill Lepore, storica a Harvard, ne rilegge i casi con gli strumenti del suo mestiere, a cominciare dai dischi rigidi della tesi di dottorato di Christensen. Seagate, che il libro tratta da incumbent sconfitto, nel 1997 era il primo produttore del settore; molti degli entranti celebrati come vincitori non esistono più; il successo è misurato con una soglia arbitraria, e i casi sono scelti a mano. La forza del pezzo non è dare ragione a Lepore, ma mostrare che anche la teoria più citata del management si può discutere, e che le fonti di uno storico sono lo strumento giusto per farlo. Il bersaglio immediato è l’Innovation Report del New York Times del 2014, costruito sui grafici di Christensen, e con lui l’idea che scuole, ospedali, musei e giornali debbano ragionare come industrie assediate dalle startup: «People aren’t disk drives». Lepore ne fa anche una questione di metodo, e tocca un punto noto. Nella ricerca in business administration il rigore è raro, e molte idee nascono per produrre rendite di consulenza e di reputazione più che verità controllabili. Il pezzo provocò reazioni durissime, da Christensen stesso a Marc Andreessen, che lo attaccò su Twitter con messaggi oggi non più reperibili. Alcune letture di Lepore sono state contestate a loro volta, e il confronto resta aperto.