La dialettica dell’antilluminismo

Verità, potere e la crisi dell’autorità universale

I. L’esplosivo del fondatore

René Descartes comincia a scrivere il Discorso sul metodo mosso da un senso di frustrazione: la filosofia che ha studiato al collegio dei gesuiti gli sembra sterile, lontana dal mondo, incapace di produrre certezze su cui costruire. Le basi della conoscenza condivisa erano fragili e andavano rifondate. Al suo tempo si trattava di un gesto dirompente. Ma questo stesso giudizio — che diventa il gesto fondativo della modernità filosofica, e della sua autopercezione all’interno della storia del pensiero — era in parte una forma di snobismo, in parte una necessità retorica. Chi vuole presentarsi come inauguratore di un’epoca — e l’intera sua epoca si poneva in questo modo — ha bisogno di un prima da superare: e la scolastica medievale offriva una superficie di attacco comoda. E questo nonostante la filosofia medievale avesse prodotto architetture concettuali di una raffinatezza straordinaria, alcune delle quali restano attuali e concrete. Pensiamo alla questione degli universali — se i concetti generali abbiano esistenza propria o siano costruzioni mentali — che non è un esercizio antiquario. O alla questione religiosa e alla dottrina della doppia verità, discussa in una conversazione a distanza di un secolo e di un continente da Averroè e al-Ghazali: un dibattito che verteva in realtà, e in modo del tutto consapevole, sulla natura dell’essere fuori e dentro il linguaggio. Nella nostra era dell’informazione, satura di contenuto e di confusione, con gli algoritmi che classificano, aggregano e distribuiscono significati su scala planetaria, la domanda su cosa esista come entità generale e cosa sia una proiezione del linguaggio è più urgente di quanto non fosse nel XIII secolo. Ma ci torneremo.

Il programma di Cartesio non era limitato a questo. Era infatti doppio, e qui comincia la storia che questo testo vuole raccontare. Cartesio fu un rivoluzionario involontario: fece esplodere concettualmente il mondo senza desiderarlo nemmeno lontanamente. Nella teoresi, produsse il dubbio metodico: mettere in questione tutto, sistematicamente, fino a trovare qualcosa di indubitabile su cui rifondare la conoscenza. Fu però assai meno persuasivo nel suo tentativo di superare il dubbio sistematico che lui stesso aveva introdotto. E, nella prassi, Cartesio auspicava addirittura il contrario: la morale provvisoria del Discorso era programmaticamente conservatrice, prescrivendo di obbedire alle leggi e ai costumi del paese in cui si vive, di mantenersi nella religione ricevuta in eredità, di scegliere le opinioni più moderate tra quelle dei più prudenti. Dubbio radicale da una parte, mos maiorum dall’altra. Cartesio si costruisce un alloggio provvisorio di certezze pratiche mentre demolisce le fondamenta teoriche del mondo. Il risultato fu l’eterogenesi dei fini nella sua forma più classica: Spinoza, Bayle, gli illuministi usarono la sua leva per fare esplodere tutto ciò che lui voleva preservare. Nel voler costruire una fondazione inamovibile, aveva consegnato al mondo l’esplosivo.

Questa figura — il tentativo di chi per risolvere definitivamente il problema della verità produce effetti opposti a quelli intesi — è la figura ricorrente di questa storia. Non perché la ricerca della verità sia vana, ma perché ogni versione che pretende di sconvolgere il programma di ricerca della verità anziché continuarlo finisce per rovesciarsi. Il dubbio metodico come strumento è potente e necessario; il dubbio metodico come esito, come resa, come equivalenza nichilista tra tutte le posizioni, è il suo contrario esatto. Non si può imputare a Descartes alcuna forma di nichilismo; ma gli si può ascrivere il merito — e la responsabilità — di aver consegnato alle mani del mondo uno strumento che ha ridefinito i termini del suo funzionamento. È questa ambiguità che ha reso possibile una delle avventure intellettuali e politiche più singolari del nostro tempo.

II. Lo scudo e il metodo

C’è una tentazione a cui resisto con difficoltà estrema: tracciare una linea diretta dal relativismo critico degli anni Settanta e Ottanta — Foucault, Derrida, Lyotard — all’epistemologia nichilista di Trump, dei sovranismi europei, del nazionalismo etnico che oggi governa o assedia le democrazie liberali. Non è un’operazione così originale: riecheggia il tentativo novecentesco di ricondurre il nazismo e i fascismi europei a Nietzsche — che è una linea argomentativa confutata dai principali storici del pensiero contemporaneo, per quanto si trattasse di una lettura incoraggiata dalla stessa famiglia del filosofo tedesco, nei decenni successivi alla sua morte.

Applicando il medesimo schema a quello che vediamo oggi, ci troveremmo davanti a una genealogia di suo abbastanza persuasiva, che dimostra in modo forse involontario la crudele ironia che caratterizza talvolta l’avvicendarsi dei processi culturali. Il pensiero progressista antilluminista che, gettando via il progresso assieme al colonialismo, crea le basi per una regressione del pensiero politico occidentale, vanificando anche i benefici che ha contribuito a portare oltre l’Occidente.

Malauguratamente, si tratta di un’idea per lo più sbagliata, o almeno troppo semplice per essere vera. Il rapporto tra relativismo critico e relativismo reazionario non è un caso di ispirazione o di furto intellettuale, ma una forma di isomorfismo: è il segno di una condizione epistemica condivisa che entrambi i fenomeni abitano, da posizioni opposte, senza che nessuno dei due ne abbia compreso fino in fondo le implicazioni. Tuttavia, vale la pena seguire i contorni di questi due fenomeni per capirne le origini comuni e i danni che hanno prodotto.

La condizione comune in questione ha un nome: è la crisi dell’autorità universale. È la crisi che Lyotard diagnosticò nel 1979 come incredulità verso le metanarrazioni — la perdita di legittimità dei grandi sistemi di giustificazione, la Ragione, la Storia, il Progresso, che avevano tenuto insieme il progetto illuminista. Lyotard descriveva un fatto, non prescriveva una norma, e non ne pareva nemmeno con particolare entusiasmo (a differenza di molti suoi epigoni); ma il fatto che descriveva aveva conseguenze normative enormi. Dissolte le metanarrazioni, rimangono solo giochi linguistici locali, regimi di veridicità contingenti, saperi situati. E il problema di questa visione non era che fosse falsa. Era che, messa in libera circolazione nel vocabolario pubblico, diventava disponibile per chiunque. Con la possibilità di essere molto fraintesa, o utilizzata non sempre per gli scopi migliori.

Le destre reazionarie contemporanee non hanno letto Lyotard. Non in tutti i casi, almeno. Ma hanno imparato a fare esattamente quello che Lyotard aveva reso possibile fare, senza apparentemente contraddirsi. Quando Trump definisce le inchieste giudiziarie come witch hunts costruite da un’élite di esperti corrotti, opera con un nichilismo epistemico tattico: non propone una verità alternativa, svuota lo spazio della verifica. Quando Netanyahu respinge le risoluzioni della Corte Internazionale di Giustizia come «antisemitismo istituzionalizzato», fa qualcosa di diverso: propone una verità etnica assoluta che esclude per principio qualsiasi tribunale esterno. Sono due varianti del rifiuto dell’universale — una nichilista, l’altra tribalista — che si potenziano a vicenda pur avendo strutture epistemiche distinte. In entrambi i casi il risultato è identico: il discorso pubblico perde il punto di appoggio da cui potrebbe criticare il potere. In entrambi i casi, queste strategie discorsive nascono per risolvere le esigenze private di chi le propone al pubblico.

L’aspetto ironico della situazione è proprio questo. Trump, Netanyahu, Alice Weidel di AFD — e molti altri — hanno rovesciato la rivelazione che il poststrutturalismo aveva messo a disposizione di tutti: il fatto che ogni enunciato di verità è un enunciato di potere; e smascherarlo è un atto politico. Nelle mani della tradizione critica questo meccanismo serviva a liberare i dominati da forme di potere catacresizzate e date ormai per scontate da chi le subiva. Era uno strumento di emancipazione, insomma. Nelle mani delle destre, questa stessa operazione sta servendo a proteggere gli esponenti più sfacciati della classe dominante dall’onere della verifica. Relativismo come metodo da un lato; come scudo dall’altro. Come ha scritto il filosofo torinese Maurizio Ferraris — percorrendo a ritroso la strada che lo aveva portato dal poststrutturalismo al realismo — senza sapere condiviso non rimane la libertà di interpretare: rimane solo il potere di chi ha forza sufficiente per far valere la propria narrazione.

III. L’errore di struttura

C’è un episodio nella storia del pensiero critico del Novecento che funziona come esperimento mentale involontario — e che la tradizione critica non ha ancora elaborato con sufficiente onestà intellettuale. Lo cito spesso, perché mi rende particolarmente avvelenato, e perché il suo protagonista mi sta profondamente antipatico, sotto il profilo umano. Nell’autunno del 1978, Foucault si recò in Iran come corrispondente del Corriere della Sera. Vi tornò due volte, scrisse sette articoli, incontrò leader del movimento rivoluzionario. Quello che vide lo entusiasmò: una mobilitazione di massa contro lo Scià che rifiutava entrambe le metanarrazioni egemoni (comunismo e capitalismo, per intenderci) e proponeva qualcosa di radicalmente altro. Foucault percepì in quel movimento la stessa logica che animava il suo pensiero: la resistenza di un popolo a un potere che si presentava come razionale e universale, la rivendicazione di una soggettività marginalizzata.

La sua griglia interpretativa, però, fondata sulla critica sistematica del potere occidentale e sulla sospensione di giudizio verso qualsiasi forma di resistenza anti-moderna, lo rendeva strutturalmente incapace di vedere quello che aveva davanti: un potere teocratico che nel giro di pochi mesi avrebbe cancellato i diritti delle donne, eliminato i dissidenti, costruito uno degli apparati repressivi più brutali del dopoguerra. L’errore non fu di informazione — Foucault era sul posto, vedeva le stesse cose che vedevano i giornalisti critici. La mia tesi è che quello di Foucault fu un errore di struttura del pensiero. La sua ontologia del potere non aveva categorie per distinguere tra la resistenza che libera e quella che installa un nuovo dominio. Rifiutando una teoria della verità relativamente universale (quella che altrove definisco una «teoria moderatamente conservatrice della verità», con una bonaria provocazione verso i gauchistes con i quali, per molti versi, mi apparento volentieri), Foucault aveva perso qualsiasi metro normativo indipendente: e qualsiasi criterio per dire «questo è sbagliato» si era dissolto, considerato come un prodotto del discorso egemone da smontare.

Insomma, quando ogni enunciato normativo viene relativizzato come regime di verità contingente, il soggetto intellettuale perde la capacità di dire «questo è sbagliato» senza aggiungere «sbagliato per chi? secondo quale potere?» — e diventa disarmato davanti al potere concreto. Il caso Iran non demolisce Foucault, la cui analisi delle istituzioni di potere rimane tra le più potenti del Novecento (per quanto, se mi perdonate l’accanimento, poco falsificabile). Dimostra che quella analisi era incompleta in un punto preciso, con conseguenze tutt’altro che accademiche: perché l’astratto è concreto, e i filosofi che manipolano il concetto di verità talvolta possono alterare la nostra percezione del reale. Afary e Anderson, nel loro studio sul Foucault iraniano, hanno documentato come quelle esperienze abbiano contribuito a una svolta nel suo pensiero verso la tarda riflessione sulla parrhesia — il dire-il-vero coraggioso — che è in qualche modo una risposta implicita all’errore commesso. Ma quella risposta ha avuto circolazione assai minore della critica. Un destino comune a quello di Descartes, per il quale però vale il principio opposto, quasi a chiasmo: fece molto bene a decostruire sul piano teoretico, generando possibilità di pensiero di progresso infinite, e fece meno bene a conservare sul piano della praxis. In entrambi i casi, la lezione è la stessa: non basta smontare il potere; per sostituirlo bisogna avere uno strumento con cui misurarlo. Il tribalismo reazionario ha capito questa lacuna prima dei suoi critici, e l’ha usata a suo vantaggio.

IV. Non un ritorno, una mutazione

Tutto questo mi serve anche per supportare un’altra tesi: le destre reazionarie contemporanee non sono un ritorno al colonialismo universalista — quella forma di potere che si giustificava esportando la propria civiltà come modello per tutti. Sono qualcosa di strutturalmente diverso, e per certi versi più difficile da combattere: un tribalismo post-universalista che parla dopo Lyotard e usa questa condizione come scudo. «America First» non dice «l’America è il modello per il mondo»: dice «l’America non risponde al mondo» — il rifiuto esplicito di qualsiasi pretesa universale. I sovranismi europei non rivendicano la superiorità della civiltà occidentale: rivendicano il diritto di ogni popolo a essere se stesso: una formula che suona pluralista, ma che è in realtà la morte di qualsiasi spazio normativo condiviso.

È, questo, un tribalismo che ha frequentato saltuariamente il corso di filosofia della conoscenza all’Università di Bologna, capendo quanto gli bastava. Sa che l’universale è contestabile — e usa questa consapevolezza non per aprire il dibattito ma per chiuderlo. Non è un ritorno al pre-moderno, ma una mutazione post-moderna: replica la struttura esclusiva del colonialismo in forma deuniversalizzata. Dove il colonialismo diceva «noi siamo il modello per tutti», il tribalismo reazionario dice «noi non rispondiamo a nessuno» — il che, dal punto di vista delle vittime, produce effetti analoghi, con l’aggiunta che non offre nemmeno l’appello all’universale che il colonialismo, certo molto ipocritamente, lasciava aperta. Dobbiamo liberarci dei residui coloniali dell’universalismo illuminista — questa critica è necessaria e incompiuta — ma la risposta al colonialismo non può essere il tribalismo, perché il tribalismo non risolve il problema dell’arbitrio: lo moltiplica.

V. La verità come programma

La tradizione critica aveva ragione su un punto: la verità come adaequatio, come corrispondenza definitiva tra enunciato e realtà, è una concezione che non regge all’analisi. Di certo non in tutte le circostanze, ma probabilmente in gran parte di quelle che contano. Non perché la realtà non esista indipendentemente da noi, ma perché l’idea che un enunciato possa «corrispondere» alla realtà in modo completo e definitivo presuppone una trasparenza del linguaggio che il linguaggio non ha. Peirce offre un’alternativa che abbandona l’adaequatio senza cadere nel relativismo. La verità non è una corrispondenza, è un telos: il limite ideale verso cui la ricerca collettiva tende asintoticamente. Come scrisse Peirce, «l’opinione destinata a essere concordata da tutti coloro che indagano, se l’indagine procede abbastanza a lungo e con il metodo corretto, è ciò che intendiamo per verità». La fine dell’indagine, che è anche il suo fine, non significa il momento in cui tutte le domande saranno risolte — quel momento non arriverà — ma l’orizzonte regolativo che dà senso e direzione al processo.

Il programma di costruzione di una verità condivisa dovrebbe quindi essere orgogliosamente peirceano: non si scusa dell’incompletezza, la rivendica come virtù epistemica. La scienza non è un edificio finito ma un cantiere permanente — e questo non la rende equivalente alla superstizione, perché il cantiere ha una direzione e un metodo. Vale precisare che questa è una posizione più oggettivista di quanto non appaia: Peirce non dice che «ognuno ha la sua verità» — quella è la versione di James e Rorty, non la sua. Dice che esiste un punto verso cui la ricerca converge, esterno ai desideri e alle preferenze dei ricercatori. Russell obiettò che questa fede nella convergenza era ottimismo non giustificato empiricamente; l’obiezione ha un suo peso, ma non demolisce il modello: la convergenza come speranza regolatrice compie un valido esercizio pragmatico anche senza garanzie assolute.

Questo modello introduce però un rischio specifico, che la pandemia da Covid-19 ha reso visibile. Quando la verità è genuinamente in costruzione — quando gli scienziati stanno ancora capendo cosa sia un virus appena emerso, come si trasmetta, come si curi — si apre uno spazio di incertezza che la cognizione umana trova strutturalmente difficile da abitare. Difficile lo sarebbe in qualsiasi circostanza: figurarsi in condizioni straordinarie come la vita ai tempi di una pandemia sconosciuta potenzialmente letale. Daniel Kahneman ha mostrato che il pensiero lento, quello che verifica e sospende il giudizio, è energeticamente costoso: richiede uno sforzo continuo contro la tendenza del Sistema 1 a cercare la risposta più accessibile. L’incertezza prolungata non è uno stato neutro; è uno stress cognitivo che produce pressione costante verso la risoluzione, anche a costo di sbagliare la risposta. La familiarità si confonde allora con la verità — la pubblicità e i sistemi autoritari lo sanno da molto prima di Kahneman, anche se lo teorizzano meno bene.

In questo senso, possiamo dire che le condizioni della pandemia abbiano prodotto tre risposte simmetricamente patologiche. La prima è la certezza dogmatica precoce: rispondere come se si sapesse quello che non si sapeva, trasformando ipotesi in verdetti. La seconda è il negazionismo — che non va confuso con una forma di incertezza o una forma di ascesi scettica, ma che è anzi una certezza in negativo: un affrettarsi verso la risposta «è tutto falso», «è tutto costruito», con la stessa struttura cognitiva dell’impazienza dogmatica, ma direzione opposta. Entrambe le posizioni condividono l’intolleranza all’incertezza, la fuga dal costo del dubbio metodico. La terza risposta — la più sottile, e forse la più dannosa perché veniva da chi aveva credenziali — è stata quella di alcuni comunicatori della scienza che hanno risposto troppo in fretta, con la certezza di chi sa, quando chi produceva conoscenza nuova non aveva ancora le risposte. Vanità e impazienza, insieme: il peccato capitale del discorso pubblico sull’incertezza. La struttura di incentivi mediatici premiava la risposta immediata sull’onestà dell’incertezza; molti hanno scelto di accontentare questa esigenza pubblica, e la scelta è stata unicamente loro.

Ma qui entra qualcosa che la sola psicologia cognitiva non cattura: il piacere del dubbio. Platone, nel Simposio e nel Fedro, descrive la ricerca del vero come una forma di desiderio — una tensione erotica verso ciò che non si ha ancora, che dà piacere non nel momento del possesso definitivo ma nel movimento stesso verso di esso. Chi non è stato introdotto a questo piacere non è necessariamente stupido o malvagio: semplicemente, non conosce quella pratica. Come non saper nuotare non dipende dall’incapacità fisica ma dall’non essere mai stati portati in piscina. Il complottista che si precipita verso la certezza negativa non soffre di un difetto intellettuale; soffre di una mancanza di educazione epistemica, nella quale la componente affettiva è tra l’altro determinante. Ed è questa — l’educazione all’eros della ricerca, all’abitudine del dubbio metodico come pratica che dà soddisfazione invece di solo fatica — che costituisce il progetto civile implicito in questo testo. Un progetto trasmissibile, perché non dipende da doti innate.

A tutto questo, Ferraris aggiunge il pezzo che mancava: l’ontologia, che diviene il complemento fondamentale al programma peirceano. Il rischio della converging inquiry è che sembri consegnare la verità interamente al processo soggettivo di indagine. La risposta di Ferraris — elaborata a partire dall’Estetica razionale del 1997, un libro che a dispetto del titolo non tratta affatto di estetica, ma di ontologia della percezione sensibile — è il concetto di inemendabilità: la realtà resiste agli schemi concettuali che le applichiamo. Non possiamo interpretarla come vogliamo, perché essa oppone resistenza. Questa resistenza è il limite esterno del processo peirceano: il processo di indagine non è arbitrario perché la realtà lo vincola dall’esterno, indipendentemente da chi indaga. Alla radice delle posizioni costruttiviste Ferraris identifica una fallacia trascendentale: la confusione tra epistemologia e ontologia, tra quello che sappiamo delle cose e le cose stesse. Il costruttivismo ha ragione che la conoscenza è sempre situata, parziale, mediata — ma sbaglia quando ne deduce che la realtà sia altrettanto plasmabile.

Peirce e Ferraris sono complementari, non in tensione. Peirce ci dice come si costruisce la verità: attraverso un processo collettivo di indagine che converge su un limite esterno. Ferraris ci dice perché quel processo non è arbitrario: perché la realtà è inemendabile. Il primo opera sul piano epistemologico, il secondo su quello ontologico. Insieme offrono una risposta alla domanda che il relativismo lascia senza risposta: come si può affermare che la conoscenza è sempre in costruzione senza consegnare tutto all’arbitrio? La risposta è che il processo di costruzione è vincolato da una realtà che non si lascia costruire a piacere.

Questo ci porta alla questione dell’ontologia come strumento. Se la verità dipende dal tipo di enunciato che si formula — se non è lo stesso certificare un dato empirico, un enunciato normativo, un’espressione di metalinguaggio, un’impressione sensoriale — allora serve una tassonomia. Non per chiudere il problema, ma per renderlo trattabile: per stabilire quale tipo di verifica è ammissibile per quale tipo di enunciato, e per riconoscere quando si applica la verifica applicata è inadatta al tipo di enunciato. Si tratta di lavorare con un sistema aperto di enunciati e di enti, sempre in potenziale espansione. È un lavoro epistemico con analogie nella linguistica computazionale (si lavora su corpora), ma con obiettivi diversi: non classificare il linguaggio per descrizione, ma valutarne l’affidabilità epistemica per tipo.

E qui tornano gli universali medievali dell’aneddoto di apertura — non come curiosità storica ma come problema vivo. Gli universali sono una classe ontologica, forse più di una: proprietà, relazioni, strutture, concetti generali non sono necessariamente dello stesso tipo, e confonderli ha conseguenze pratiche nell’era in cui algoritmi manipolano classi di oggetti su scala miliardaria. Ma soprattutto: conferma che la classe degli enti non è chiusa, non lo è mai stata. Ed è probabilmente più numerosa nel 2026 che nel V secolo avanti Cristo. Nuovi tipi di entità emergono storicamente — l’entità legale, il dato digitale, il modello linguistico addestrato su corpus umani — e la tassonomia deve essere aperta per accoglierli. Il programma peirceano va applicato all’ontologia per non produrre un inventario concluso, ma uno strumento in costruzione permanente. La scolastica non aveva risposto definitivamente alla questione degli universali — ma aveva posto la domanda con una precisione che i moderni, nella loro fretta di inaugurare l’epoca, hanno dimenticato di custodire.

VI. Il veleno era nell’antidoto

La via d’uscita da questo intrico non è né il ritorno ingenuo all’illuminismo settecentesco, né la resa al relativismo che, come si è visto, non libera nessuno ma consegna il campo a chi ha più forza per far valere la propria narrazione. È un universalismo consapevole dei propri limiti storici — che ha fatto i conti col colonialismo, che sa di essere sempre situato e parziale, che riconosce l’eredità di esclusione incorporata nelle sue pratiche storiche, ma che non rinuncia per questo a costruire standard condivisi di verità, giustizia e diritti.

La distinzione che il pensiero progressista fatica ancora a fare con sufficiente chiarezza è tra criticare l’universalismo come è stato storicamente praticato — necessario, incompiuto, urgente — e abbandonare l’idea di universalismo. Il colonialismo europeo si è servito del linguaggio universalista come copertura ideologica per odiose pratiche particolaristiche di dominio: questa critica è giusta. Ma la risposta al colonialismo non può essere il tribalismo che ne replica la struttura esclusiva, solo in forma deuniversalizzata. La risposta deve essere un universalismo migliore — che includa davvero tutti, che non presupponga un soggetto implicito come norma, costruito attraverso il conflitto e la negoziazione piuttosto che imposto dall’alto.

L’ancoraggio teorico più solido per questo universalismo è habermasiano: ogni volta che argomentiamo presupponiamo già norme condivise — non come garanzia metafisica, ma come struttura pragmatica dell’argomentazione stessa. Chi argomenta si impegna già in un gioco che ha regole: la migliore argomentazione deve poter prevalere, non la forza di chi la pronuncia. Questo è l’universale minimo che il relativismo non può abolire senza autocontraddirsi — perché anche il relativismo, per essere affermato, deve appellarsi a una struttura argomentativa che presuppone standard condivisi di valutazione. Va però detto con chiarezza il limite: l’universalismo procedurale funziona per chi è già dentro il gioco argomentativo. Il problema politico reale è chi esce deliberatamente dal gioco. Per questo, recuperare l’universalismo significa anche fare qualcosa che la tradizione critica ha faticato a fare: nominare il rifiuto del gioco per quello che è. Non pluralismo, non identità, non resistenza all’egemonia. Resa del discorso alla forza. Atene che dice ai Meli: non importa cos’è vero, non importa cos’è giusto; farete quello che diciamo noi. D’altra parte, il dialogo dei Meli e degli Ateniesi è riportato da Tucidide, che ne dà un resoconto forse sconfortante, ma attendibile e per quanto possibile oggettivo. Descrivere, chiarire è già metà del lavoro di denunciare.

Adorno e Horkheimer sostenevano che l’illuminismo portasse in sé i germi del proprio rovesciamento: la ragione strumentale, separata da qualsiasi fondamento normativo, diventa dominio. Avevano ragione sulla diagnosi, ma il problema si è spostato. Non è l’illuminismo che si è rovesciato su se stesso: è la sua critica che si è rovesciata. Il poststrutturalismo, nato per smascherare le strutture di potere nascoste nel discorso razionale, ha eroso le condizioni di possibilità di qualsiasi critica, inclusa la propria. Cartesio aveva consegnato l’esplosivo a chi voleva demolire; i teorici critici hanno consegnato il vocabolario della critica a chi voleva smettere di essere criticato.

Il veleno non era nell’illuminismo: era nell’antidoto — non nel senso che il poststrutturalismo abbia causato il nichilismo reazionario, ma nel senso che ha reso disponibile, senza volerlo, un vocabolario in cui qualsiasi critica può essere disarmata come esercizio di potere. Il programma che resta — quello peirceano, quello dell’universalismo consapevole, quello dell’educazione all’eros della ricerca — è più difficile e meno elegante di entrambi: non ha la certezza del dogmatismo né il brivido della decostruzione. Ha solo la fatica e il piacere di chi sa che non arriverà mai alla fine, e va avanti lo stesso. La scommessa è che questo basti: che chi pratica ancora il dubbio come mestiere riesca a tenerlo vivo nello spazio pubblico abbastanza a lungo da renderlo di nuovo desiderabile.

Riferimenti bibliografici

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