Salveremo le humanities con le pratiche, non con le idee
Leggendo il manifesto Hinternet: la diagnosi è lucida, ma la soluzione ha un limite strutturale una cui possibile soluzione esiste almeno dal VI secolo.
Argomento
Humanities
7 articoli
Difendo le discipline umanistiche non sui massimi sistemi ma su un principio di Vico: conosciamo veramente solo ciò che abbiamo fatto. Lo uso contro due fronti opposti — chi vuole ridurre le humanities a business school, e chi le riduce a documento dell’oppressione.
ott 2017
giu 2026
The People Who Will Thrive in the AI Age ↗
David Brooks parte dalla domanda sbagliata — l’AI ci toglierà il lavoro? — per arrivare a quella giusta: che relazione hai con lo sforzo mentale? La ricerca che cita rovescia l’assunto: chi adotta l’AI lavora di più, non di meno (ore su email e chat raddoppiate, lavoro focalizzato giù del 9% — c’è già un nome per questo stato mentale: «AI brain fry»). Il principio guida che propone: «When intelligence is plentiful, volition is valuable.» La discriminante non è quanto sei intelligente ma il tuo need for cognition — l’attitudine psicologica ad affrontare la difficoltà cognitiva come intrinsecamente piacevole. Da qui la tassonomia in tre gruppi: i Productive Passengers (bassa NFC) che guadagnano produttività a breve ma perdono capacità — connettività cerebrale giù del 55%, onde gamma giù del 40%, e dopo dieci minuti di assistenza AI le performance calano anche senza AI; i Reluctant Optimizers (media NFC) che conoscono il rischio, resistono per un po’, poi cedono all’optimization mentality e al «cognitive surrender» — accettano gli errori del bot l’80% delle volte; i Mental Marathoners (alta NFC) che usano l’AI per aumentare la propria agency e trovano tecniche per farlo meglio. Il dato più utile per noi: cognitive surrender è la forma comportamentale del deficit di capitale semantico — chi non ha già costruito una propria worldview non sa riconoscere quando il bot sbaglia. La conclusione finale richiama in parte quella di «La differenza fra Claude e le mie gatte» (che Brooks, ahimè, sicuramente non ha letto): l’AI rivela per sottrazione cosa significa essere umani. Non è l’intelligenza, che le macchine avranno in abbondanza, ma la capacità di desiderare: avere un sé con un passato e un futuro, pulsioni e aspirazioni, una storia particolare di ferite e gioie.
Why Big AI Labs Are Hiring So Many Philosophers ↗
Il dato di apertura vale da solo: negli USA i laureati in filosofia hanno un tasso di disoccupazione del 5,1%, contro il 7% di chi ha studiato informatica — l’inversione che Floridi descrive come «haemorrhaging» dai dipartimenti di filosofia verso le AI labs. The Economist usa questa inversione per mappare come la filosofia stia diventando infrastruttura tecnica, non decorazione etica. Il punto più utile per il sito è la distinzione tra i due framework che strutturano le scelte: la deontologia — regole fisse, indipendenti dalle conseguenze, il modello di Anthropic con la sua costituzione di 78 pagine curata da Amanda Askell (Kant + UDHR + ToS di Apple, soprannominata internamente «soul doc») — e il consequenzialismo — pesi e benefici calcolati caso per caso, il modello di OpenAI e Google, e quello dei sistemi d’arma autonomi che devono decidere il modo meno tragico di causare danno. Sullo sfondo il rischio più interessante: il «moral deskilling» — se le macchine fanno sempre più scelte etiche, gli esseri umani potrebbero perdere la capacità di farle. Entra nel sito come controcanto interno alle labs del pezzo di Boccia Artieri: non chi controlla l’AI dall’esterno, ma quali principi vengono costruiti dentro.
Why Are Humanists So Bad at Defending the Humanities? ↗
N. Ángel Pinillos, professore di filosofia all’Arizona State University, muove da una premessa scomoda: gli umanisti sono i peggiori avvocati delle proprie discipline. L’argomento standard — valore intrinseco, paideia, Bildung — è circolare: funziona solo su chi è già convinto. L’alternativa che propone è meno solenne ma più solida: le humanities insegnano una competenza identificabile — leggere, scrivere, argomentare con precisione — che non esiste altrove nel curriculum. E l’AI l’ha resa più preziosa, non meno: usare bene i modelli richiede esattamente quelle capacità, riconoscere dove l’argomento scivola, revisionare l’output invece di spedire la poltiglia. La conclusione è ottimista: i modelli producono testo fluente in quantità industriale, il che rende la capacità di distinguere buon ragionamento da cattivo la competenza cognitiva più preziosa del presente. Connessione diretta con quanto Floridi chiama «capitale semantico» — e con ciò che il sito ha già provato a dire altrove.
A Defense of a Liberal Arts Education in the Age of A.I. ↗
Ross Douthat intervista Jennifer Frey, professoressa di filosofia che ha costruito e poi visto smantellare un programma di liberal arts all’Università di Tulsa. Il pezzo è il contrario complementare del Pinillos già in archivio: dove Pinillos difende le humanities con argomenti pragmatici — insegnano competenze identificabili che l’AI rende più preziose — Frey difende la liberal education con un argomento intrinseco: la paideia e il Bildung come coltivazione delle capacità superiori dell’essere umano come fine in sé, non come mezzo. L’Aristotele che cita vale la pena ricordarlo: il fine dell’educazione è la scholé (σχολή), il leisure — non il riposo né il divertimento, ma lo spazio in cui si coltiva il meglio di sé. Il punto più interessante per noi è la difesa della gerarchia dei beni (Shakespeare è migliore di Grisham: sì, e ammetterlo non è antidemocratico) come affermazione ontologica: senza alcun senso di “superiore”, diventa molto difficile parlare di istruzione superiore in qualunque senso. Frey non risolve il problema di Pinillos — come si convince un sistema a investire su ciò che non produce output misurabili — ma ne radicalizza le premesse.
What Was the American Revolution For? ↗
Pubblicato online il 10 novembre 2025 e uscito sul numero del 17 con il titolo Revolutionary Whiplash, il pezzo parte da una manifestazione No Kings in Vermont nel giugno 2025 — cartelli scritti a mano, corone di carta di Burger King, un poster che cita la Common Sense di Thomas Paine, «in America il Re è la Legge» — per arrivare alla domanda che il duecentocinquantenario impone: il popolo governa davvero, e la legge è ancora re? Il giubileo è cominciato a Lexington e Concord il 19 aprile 2025 e culminerà il 4 luglio 2026. Il primo terzo è un resoconto di come la commemorazione si stia sgretolando, ed è materiale di storia istituzionale prima che di polemica. La commissione bipartisan A250, istituita nel 2016 nell’ultimo anno di Obama, è precipitata quasi subito in guerra interna; nel settembre 2025 il venticinquenne Ariel Abergel, ex produttore di Fox News nominato da Trump alla presidenza, ha pubblicato sull’account ufficiale «l’America è in lutto, Dio benedica Charlie Kirk», ed è stato rimosso pochi giorni dopo per «violazioni gravi e ripetute dell’autorità e della fiducia». Un ordine esecutivo denuncia «l’influenza di un’ideologia divisiva e centrata sulla razza» e chiede di «ripristinare verità e sanità nella storia americana»: molti finanziamenti federali richiedono ora di celebrare grandezza nazionale, valore militare ed eccezionalismo, e diverse organizzazioni hanno semplicemente smesso di chiederli — «i soldi sono avvelenati, e non li prendo comunque», dice a Lepore il direttore dell’American Association for State and Local History. Nell’aprile 2025 il DOGE ha chiuso tutte le sovvenzioni del National Endowment for the Humanities ai consigli statali per le discipline umanistiche, e Oregon Humanities ha fatto causa al governo federale. A Filadelfia, nessun sito del Park Service può più esporre materiali che esaminino il rapporto fra libertà e schiavitù, perché è «ideologia corrosiva»; al President’s House Site, costruito sulle fondamenta della casa dove risiedeva Washington, è stato chiesto di rivedere i pannelli che raccontano le vite delle nove persone che vi abitavano come sua proprietà, in ossequio alla regola che vieta di «screditare impropriamente americani del passato o viventi». Lepore ci mette sopra una frase sola: con questa logica, notare che Washington possedeva schiavi significa screditarlo, mentre fingere che quelle nove persone non siano mai esistite non costa nulla alla loro memoria. Il passaggio che interessa direttamente l’archivio arriva subito dopo, ed è la prima volta che il sito ha la posizione di Lepore sul 1619 Project dalla sua penna e non dedotta dal suo metodo. Molte istituzioni, scrive, hanno scelto di non celebrare ma di denigrare l’anniversario, seguendo la logica dell’introduzione originale di Nikole Hannah-Jones, che presentò la Rivoluzione come deplorevole: «una delle ragioni principali per cui i coloni decisero di dichiarare l’indipendenza dalla Gran Bretagna fu che volevano proteggere l’istituzione della schiavitù», affermazione a cui alcuni storici di rilievo obiettarono pubblicamente, portando il Times a emettere una correzione parziale — «alcuni dei coloni». E aggiunge il dettaglio che dice tutto sullo stato del dibattito: un gruppo di storici sta preparando una tavola rotonda a un convegno accademico su se non sia meglio «infangare» la Rivoluzione piuttosto che commemorarla. La seconda metà è la recensione della serie PBS di Ken Burns, The American Revolution, sei puntate e dodici ore, finanziata in parte dalla Corporation for Public Broadcasting che nel frattempo è stata chiusa. Lepore la giudica il miglior film uscito dalla bottega di Burns e probabilmente il più difficile da fare, e dichiara in anticipo il proprio conflitto d’interesse con una formula che vale come metodo: cinque dei principali narratori del film sono amici e colleghi, e uno dei curatori citati è stato un suo dottorando, «ho all’incirca la stessa distanza da questo argomento che una lettera ha dalla sua busta». La tesi portabile la mette in bocca a Maya Jasanoff, intervistata nel documentario: la Rivoluzione ha dato agli Stati Uniti un vero momento d’origine, cosa che molti paesi non hanno, e la conseguenza è che gli americani hanno investito quegli anni e quelle persone «di una posta che va molto oltre ciò che qualunque insieme di eventi e qualunque insieme di persone può plausibilmente reggere». Vincent Brown la completa: chi cerca una storia di fondazione pulita e ordinata, che dica chiaramente chi sono i buoni e chi i cattivi, non troverà la Rivoluzione americana. E Jane Kamensky indica l’unica idea che tiene insieme una vicenda altrimenti contraddittoria — la possibilità: «tutti, da ogni parte, comprese le persone a cui era negata perfino la proprietà di sé stesse, ebbero il senso di una possibilità per cui valeva la pena combattere». La chiusa è la ragione per archiviarlo, ed è la struttura in due tempi che il sito aveva già riconosciuto in These Truths, applicata al presente: «la Rivoluzione che è fallita è la Rivoluzione che l’amministrazione Trump non sopporta che gli americani conoscano e piangano; la Rivoluzione che è riuscita è quella che alcune istituzioni americane sono decise a ignorare». Le due semplificazioni sono simmetriche e commettono lo stesso errore di misura: caricano un momento di fondazione di più di quanto possa reggere, in direzioni opposte. È la variante genealogica della monocausalità — se l’origine spiega tutto, l’origine deve anche portare tutto — e spiega perché, come nota Lepore, un documento fondativo che avanza pretese universali su verità evidenti e diritti inalienabili consegni quelle pretese a chiunque: discuterne è il modo in cui la politica americana funziona, e la rivoluzione incompiuta richiede di essere riesaminata e discussa almeno ogni cinquant’anni.
Western philosophy is racist ↗
Bryan W. Van Norden ricostruisce come il canone filosofico occidentale sia arrivato alla forma che oggi appare naturale, e la risposta è che non lo è. Nel Seicento e nel Settecento la filosofia europea era cosmopolita in senso letterale: Leibniz studiava l’I Ching e vi trovava una corrispondenza con l’aritmetica binaria, Christian Wolff sosteneva in pubblico che Confucio avesse dimostrato la possibilità di un sistema morale senza fondamento rivelato, e nel dibattito del tempo l’ipotesi che la filosofia fosse nata in India, in Africa o in entrambe era una posizione discutibile ma legittima. Il restringimento avviene fra Otto e primo Novecento, per due spinte che convergono: una storiografia costruita a posteriori attorno a Kant, in cui tutta la filosofia precedente diventa preparazione al criticismo, e la sistematizzazione delle gerarchie razziali nel pensiero europeo. L’esito è un canone che si presenta come l’insieme di ciò che va letto mentre è il risultato di scelte databili — ed è precisamente il modo in cui funziona ogni canone, una collana, un piano editoriale, un premio: un catalogo che dimentica di essere stato scelto. Sulla qualifica che dà il titolo all’articolo conviene distinguere, restando alla lettera dell’autore — che scrive qui in un estratto da Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto, e il registro del manifesto è dunque una scelta dichiarata. Le citazioni che Van Norden raccoglie non sono estrapolate con malizia: Kant che riserva ai bianchi «tutti i talenti», che dichiara gli indù incapaci di concetti astratti e gli americani ineducabili, che nega alla Cina la filosofia concedendo a Confucio una dottrina morale, ha scritto esattamente quelle cose, e Hegel non è più cauto. Da qui discende con forza una tesi storica: l’esclusione è stata una decisione, presa da persone identificabili per ragioni che oggi nessuno sosterrebbe. Non ne discende con la stessa forza la tesi al presente, cioè che la disciplina sia oggi razzista e xenofoba: quella richiede un argomento sugli effetti e sulle intenzioni attuali che il saggio non costruisce, e che non gli serve. Le due affermazioni hanno statuti diversi e la prima non ha bisogno della seconda per funzionare; anzi, la seconda le toglie interlocutori, perché trasforma una ricostruzione difficile da contestare in una qualifica che chiede di essere accettata o respinta in blocco. Esiste una radice razzista nel pensiero occidentale ottocentesco? Sui testi raccolti qui la domanda è difficile da evadere. Che questo renda razzista un dipartimento di filosofia nel 2017 è un’altra proposizione, e va dimostrata a parte. C’è poi un argomento che il saggio non usa e che rovescia il problema in modo più interessante. In L’alba di tutto, David Graeber e David Wengrow sostengono che alcune categorie centrali del pensiero politico occidentale non si siano formate nonostante l’incontro con il non-occidente, ma dentro quell’incontro: la Cina come modello discusso di istituzione amministrativa e di selezione per merito, e soprattutto la critica indigena americana — la voce di interlocutori come Kandiaronk nelle relazioni dei missionari — come una delle sorgenti effettive dei concetti europei di libertà, uguaglianza e critica dell’autorità. Le tesi del libro sono state in parte contestate, e su quanto pesi quella sorgente il dibattito storiografico resta aperto; l’impianto però tiene, ed è fecondo. Se ha ragione anche solo in parte, il restringimento ottocentesco non ha omesso materiale estraneo: ha amputato una relazione costitutiva, cancellando dalla genealogia gli interlocutori che avevano contribuito a produrre le idee. Il che sposta la questione dal terreno della riparazione a quello dell’accuratezza storica. È anche la ragione per cui la conclusione più solida non è morale ma istituzionale. Allargare il canone non è una concessione: è una restaurazione, il ritorno a un’ampiezza che la filosofia europea aveva e ha perduto per motivi che oggi sarebbero indifendibili. L’obiezione seria non riguarda il principio ma le ore: un piano di studi è finito, ogni ampliamento si paga in profondità, e chi insegna sa che il vincolo vero è il curricolo, non il pregiudizio. Ma è appunto un problema di progettazione istituzionale, e ha soluzioni note: più tempo dedicato allo studio, più spazio al confronto interculturale, più scambi reali fra tradizioni invece che moduli aggiuntivi lasciati in fondo al programma. Sono decisioni che si prendono, non attese che si subiscono. Ed è ora che si prendano.